Lições Rosacruzes 1

A PERPLEXIDADE 

Há em nós uma inquietude enquanto ser e enquanto humanidade.

Parece que o ser humano perdeu a noção da finalidade da vida.

O ser humano nunca está plenamente satisfeito, mas não sabe o que pode satisfazer sua sede, e assim não percebe que a própria insatisfação pode ser injusta e desumanizadora.

A maioria confia num pretenso conhecimento, uma falsa e passageira segurança. 

Outros esperam mudanças e progetam para fora uma transformação a nível de país e até do mundo, ou querem influenciar de alguma forma a situação geral.

Outros ainda dedicam seus esforços e preocupações em reclamações, protestos sempre renovados.

Não querem aceitar a vida com o que ela tem a oferecer, querem viver, mas outra vida, que só existe na imaginação, criada pelo desejo.

Os primeiros fantasiam um mundo que está sob seu domínio e pensam que controlam situações quando sequer controlam a si mesmos.

Os segundos simplesmente queremque o mundo os satisfaça ou desejam mudar o mundo, segundo seu interior, e não percebem que não conseguem sequer alterar seu interior.

E estes, terceiros, só culpam os outros pelo seu estado indesejado, revoltados e insatisfeitos, apenas querem destruir tudo com suas revoluções, tomar o que não é seu e se vingar do que supõem que lhes fizeram.

O que somos? Qual o verdadeiro significado da existência? De onde viemos, para onde vamos, por que estamos aqui?

Simplesmente se tornou fora de moda este tipo de questões.

E se ao menos alguém, algum dia dia, em algum lugar, teve acesso a este conhecimento, ele já se perdeu, ou permanece oculto, ou esquecido.

Muitos, muito tarde, são os que vêem suas certezas esvairem-se. 

Outros ansiosos por uma vida de paz, harmonia; uma vida sem temor, sem violência, sem corrupção, se entregam justamente ao medo e à desconfiança e esta insegurança e medo do que o futuro os reserva, os tira do anseio genuíno levando-os para uma vida de ansiedade.

Outros, perplexos, se perguntam porque a vida é assim e porque veio parar em tal estado de coisas.

O surgimento e ressurgimento do movimento rosacruz ao longo das épocas é uma convocação para todos aqueles que sentem uma saudade do paraíso sem saber de onde vem isso, aqueles que sentem -se estranhos ou não se adaptam às estranhezas desta ordem caída, aqueles que querem a verdade seja ela qual for e não mais confortáveis ilusões, aqueles que querem descobrir o real propósito da existência e de sua própria existência, aqueles querem descobrir como vieram parar aqui e porque e como recordar e retornar à natureza original e  eterna.

Séculos atrás os iniciadores desse movimento chamaram a atenção do ser humano para a base de todo conhecimento real, para a razão e para a finalidade da vida e para um processo de transformação que possibilitaria a este ser tomar  consciência de outras realidades e da realidade suprema por trás das estruturas dos fenômenos, das coisas, dos seres e do conhecimento. Esta ciência, este processo foi chamado arte real, Grande Obra, ou a alquimia espiritual dos rosacruzes.

Este conhecimento, na verdade, trata em primeiro lugar, não de novos conhecimentos, mas de uma nova maneira de conhecer, de ver e de viver; pois trata do despertar e desenvolver daquilo que conhece em nós, que toma ciência, que toma consciência de todo conhecimento, inclusive de si mesma, o próprio conhecedor em nós, e que, afinal, é identificada como nossa realidade eterna, a consciência.

Este conhecimento universal original e eterno é também o mesmo que nos possibilita recordar nossa verdadeira realidade, e nos leva por uma nova experiência de vida e realidade, um caminho para processar uma nova vida, o verdadeiro viver em espírito e verdade.

Frati R.C.

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Indicação do Caminho para o Reino do Céu - parte 1

Do livro

Indicação do Caminho para o Reino do Céu

Santo Inocêncio, Bispo do Alasca
Traduzido por Noviça Vasilisa (Lesna)/ Natalia J. Martynenko
 

Os Benefícios que Nos Concedeu

Nosso Senhor Jesus Cristo

Para avaliar os bens concedidos por nosso Senhor Jesus Cristo, lembremos as bênçãos que tinha o primeiro homem, Adão, antes de ter pecado e as desgraças que ele teve que sofrer em conseqüência do pecado.

O primeiro homem, tendo sido criado pela imagem e conforme a semelhança do seu Criador, tinha a mais vital e intima relação com Ele, e por isso desfrutava de uma total felicidade. Sendo imortal, Deus concedeu a Adão essa imortalidade; sendo Todo-puro Deus fez Adão puro e sem pecado; sendo eternamente feliz, Deus criou Adão feliz e essa felicidade ou beatitude deveria aumentar a cada dia.

Como nos diz o livro de Gênesis, Adão vivia num maravilhoso jardim (chamado Eden ou paraíso), plantado por Deus. Aí ele desfrutava de todas as bênçãos da vida, não conhecia doenças nem sofrimento e não tinha medo de ninguém, todos os animais lhe obedeciam como ao seu mestre. Adão não sentia frio nem calor e, quando trabalhava, tratando das plantas do paraíso, fazia isso com prazer. A sua alma tinha consciência da presença de Deus e de amor a Ele, ele estava sempre tranqüilo e feliz, não conhecia desgraças nem preocupações. Todos os seus desejos eram puros e íntegros. A sua memória, mente e todas as outras capacidades de sua alma eram perfeitas. Sendo inocente e puro ele permanecia sempre com Deus e conversava com Ele como com o seu próprio Pai, e Deus amava-o como a seu próprio filho. Resumindo, Adão estava no paraíso e o paraíso estava dentro de Adão.

Se Adão não tivesse pecado, ele continuaria santificado para sempre, e os seus descendentes teriam desfrutado a felicidade. Foi para isso que o Senhor criou o homem. Porém dando ouvidos ao tentador-diabo, Adão transgrediu a lei do Criador, e provou do fruto proibido. Quando Adão pecou, apareceu-lhe Deus, mas ele em vez de se arrepender e prometer obediência, colocou a culpa na sua mulher. A mulher colocou a culpa na serpente. Mas o pior não era a transgressão da lei, mas sim o fato de que o pecado afetou profundamente a natureza humana. Em conseqüência disso não se podia manter mais a anterior comunicação vital com o Criador e juntamente com isso desapareceu a felicidade. Perdendo o paraíso que tinha em si, Adão não merecia mais o paraíso que o rodeava e por isso foi expulso dele.

Depois do pecado, a alma de Adão escureceu, os seus pensamentos e desejos ficaram confusos, sua memória e imaginação começaram a nublar. Em vez de sentir alegria e paz na alma ele começou a sentir tristeza, preocupações e outros sentimentos desagradáveis. Ele teve que conhecer o trabalho duro, a pobreza, a fome e a sede, e depois de muitos anos de dificuldades insuperadas a idade e a doença começou a oprimi-lo e a morte se aproximou. Mas o pior de tudo é que o perpetuador de todo o mal, através do pecado tornou-se hábil de influenciar Adão e afasta-lo de Deus.

Os elementos da natureza: o ar, o fogo, e os outros, que serviam anteriormente a Adão como meios para a sua satisfação, tornaram-se hostis. Adão e os seus descendentes começaram a sofrer de frio, de calor, da mudança dos ventos e do mau tempo. Os animais tornaram-se ferozes com os homens e começaram a olhar para eles como para os seus inimigos ou presas. Os descendentes de Adão começaram também a sofrer de doenças que com o tempo se tornavam mais numerosas e mais severas. As pessoas esqueceram-se de que eram próximas e começaram a lutar entre si, odiar, mentir, atacar, martirizar e a matar uns aos outros. Por fim, depois de muito trabalho e tribulações, deveriam morrer e sendo pecadoras, deveriam ir para o inferno e aí sofrer eternamente.

Nenhuma pessoa, nem mesmo a mais genial e poderosa, nem a humanidade toda junta, poderia, nem pode restabelecer o que Adão perdeu quando pecou no Eden. O que seria de nós e de toda a humanidade se pela Sua misericórdia Jesus Cristo não tivesse vindo para nos salvar? O nosso Pai Celeste que tem piedade de nós e ama-nos muito mais do que somos capazes de amar a nós próprios, mandou-nos o Seu Filho Jesus Cristo para nos livrar do poder do diabo e nos guiar ao Reino do Céu.

Com o Seu ensinamento Jesus Cristo dispersou a escuridão da ignorância e das ilusões iluminando todo o mundo com a luz do Evangelho. Agora quem quiser pode saber a vontade de Deus e o caminho para o Reino do Céu. Pelo seu modo de vida, Cristo nos mostrou como viver para obter a Salvação. E com o Seu mais puro sangue lavou os nossos pecados, livrando-nos da escravatura do diabo e das paixões e nos tornou filhos de Deus. O martírio que nos esperava pela transgressão da lei de Deus, Ele suportou por nós e com a Sua morte livrou-nos da morte eterna.

Jesus Cristo com a Sua ressurreição destruiu o inferno, tirando a satanás do poder e, vencendo a morte abriu para todos as portas do paraíso. Por isso a partir desse momento a morte deixou de ser algo trágico, pelo contrário, para as pessoas que têm fé a morte passou a ser uma passagem de uma vida de vaidades e tristeza para uma vida de luz e felicidade. Com a Sua ascensão aos céus, Jesus Cristo glorificou a natureza humana concedendo-lhe a imortalidade. É impossível descrever todos os bens que Ele nos preparou, podemos apenas dizer que quem seguir os Seus mandamentos será digno de viver no paraíso, com os anjos, os santos e os justos e de ver Deus. Sentirá uma pura alegria, sem preocupações, sem cansaço e nem tristeza.

Esses bens não são dados apenas a alguns escolhidos mas sim a todos que os queiram receber. O caminho para a salvação foi indicado, organizado, limpo e nivelado o melhor possível. Mais que isso, Jesus Cristo ajuda-nos durante o caminho, podemos até dizer que Ele nos leva pela mão. A única coisa que nos resta fazer, é entregarmo-nos à Sua vontade sem nos opormos. Vejam como nos ama Jesus Cristo e que grandes benefícios nos dá! Imaginem agora Jesus aparecendo na nossa frente e nos perguntando: "Meus filhos, será que vocês Me amam por tudo que fiz por vós, e será que vocês dão valor aos bens que Eu vos dou?" Quem entre nós não lhe responderia: "Sim, meu Deus eu Te amo e Te agradeço!" Por isso, se realmente amamos Jesus Cristo, se isso não é só da boca para fora, devemos fazer o que Ele nos ordena. Porque quando uma pessoa ama realmente o seu benfeitor, demonstra a sua gratidão fazendo tudo o que lhe agrada.

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Espírito e Liberdade - 5 & 6 - Nikolai Berdiaev

 

V

A questão do critério da verdade, do princípio que sanciona o conhecimento da verdade, da autoridade na fé, não é uma questão espiritual. Essa questão, característica do pensamento reflexivo próprio ao conhecimento religioso e científico, nasce no ser natural e no homem psíquico, e por sua causa.

O Desdobramento, a oposição, não são elementos da vida espiritual. A alma pode se considerar como sendo oposta ao objeto, e ela pode se interrogar sobre o critério de seu conhecimento. Mas nenhum objeto se opõe ao espírito, e assim a questão do critério não se coloca. Somente um objeto que seja estranho e impenetrável pode provocar a questão do critério de seu conhecimento.

Na vida espiritual, não existe objeto do conhecimento, nem objeto de fé, porque não existe posse, aproximação interior, parentesco com o objeto, absorção desse objeto pela profundidade.

O critério da verdade no espírito é a manifestação mesma do espírito, a contemplação intuitiva no espírito dessa verdade, como o é da própria realidade, da própria vida. A verdade, na vida espiritual, não é nem o reflexo, nem a expressão de uma realidade qualquer, ela é a realidade, o espírito em sua vida interior. Na vida espiritual, não existe nem objeto, nem sujeito que reflita esse objeto, no sentido gnosiológico do termo.

Na vida espiritual tudo se resume a ela mesma, tudo se identifica com ela. Nela não existe ideia ou sentimento de Deus, mas a revelação do próprio Deus, a manifestação do divino. É por isso que na vida espiritual não existe a alma isolada, um sujeito dividido. A experiência espiritual é precisamente a saída de um estado no qual se opõem por toda parte objetos “extrínsecos”. A verdade na vida espiritual é a própria vida. Quem conhece a verdade se torna a verdade em si:

“Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida [8]”. Já não é uma verdade abstrata, não é uma relação. A Verdade é também o caminho e a vida, pois para ela não se trata de autoridade e de critérios exteriores, e ela não exige nenhuma garantia. A verdade se revela no caminho e na vida.

Na vida espiritual descobrimos que o conhecimento é um acontecimento interior, uma iluminação da existência e da própria vida. A existência não se opõe ao conhecimento como se fosse um objeto, mas na própria existência nasce a luz que ilumina suas trevas. No mundo natural, nascido da cisão e da divisão, o sujeito conhecedor é separado do objeto conhecido, ele é separado da existência. A qualidade da espiritualidade é obtida quando não existe mais divisibilidade, quando o sujeito conhecedor se encontra nas profundezas do ser. O homem espiritual vive nessa profundeza, e de seu conhecimento brota a luz.

É na vida espiritual que a Verdade em si pode ser obtida; ela não pode ser percebida nem conhecida de fora. A reflexão é inteiramente um apanágio do mundo objetivo; ela busca, penosamente, os critérios da verdade fora dessa mesma verdade, de sua possessão, fora de uma vida na verdade. Ora, fora dessa verdade, num plano que seria inferior a ela, é impossível encontrar seu critério. A Verdade em si mesma é seu único critério. É possível encontrarmos o critério para nossa fé em Deus e para nosso conhecimento de Deus? Essa questão não pode ser colocada senão por um homem psíquico. O critério de nossa fé e de nosso conhecimento não pode ser encontrado fora de Deus, de Sua manifestação em nós, de nossas relações com Ele; esse critério não pode existir no mundo natural inferior. Quando reclamamos um critério de autoridade para nos convencer da existência de Deus e para nosso discernimento sobre o que é divino no mundo, acabamos por buscar um apoio, uma sustentação, não no próprio Deus, nem na realidade divina, mas na realidade natural inferior, no mundo exterior. Dessa forma, o homem se vê oprimido pelo mundo natural, e o homem espiritual sofre o jugo do homem natural.

O “autoritarismo” na vida religiosa consiste precisamente na busca, num mundo inferior, de critérios que deveriam servir a um mundo superior, de critérios do mundo espiritual extraídos do mundo natural, ou seja, ele é uma manifestação de maior confiança no exterior do que no interior, na opressão do mundo natural, mais do que na liberdade do mundo espiritual. A tese da infalibilidade do Papa e a gnoseologia kantiana são, num certo sentido, fenômenos de mesma ordem: a procura da justificação e do critério fora da possessão em si da verdade. O “papocesarismo” e o “cesaropapismo” são manifestações extremas desse sufocamento do espírito pela natureza, e a busca de sinais visíveis do divino na realidade tangível, à qual se concede mais confiança do que à vida e à experiência espiritual. Assim é que o inferior se torna um critério para o superior e a Verdade passa a ser percebida, não pelo caminho e a vida, nem pela própria Verdade, mas pelo reflexo extrínseco da Verdade. mas no mundo espiritual, a Verdade – que é o próprio Deus – é a única autoridade, o único critério da Verdade, e o homem possui a Verdade pela vida nela, pela experiência que ele possui dela, por suas relações com ela.

No mundo espiritual, tudo se passa de outra maneira do que no mundo natural, mas esses dois mundos se confundem e se relacionam. O homem é um ser complexo, a um tempo espiritual, supranatural e psico-corporal, natural. O homem é o ponto de interseção entre dois mundos, o lugar onde eles se encontram, ele pertence a duas ordens diferentes. Nisso reside a dificuldade e a complexidade da vida humana. Existem dois homens, uma espiritual e um natural. O mesmo homem é espiritual e natural. O mundo espiritual se revela no homem psíquico natural como sua modalidade particular, mas o homem natural não desaparece. É por isso que a vida espiritual não aparece no homem em toda sua pureza. Não é dado ao homem se elevar facilmente acima do ser natural e renunciar a ele. o caminho que conduz à vida espiritual é um caminho árduo, e nenhum homem pode se considerar como sendo unicamente espiritual. Todo homem está ligado organicamente ao estado de todo o universo, e todo homem possui seus deveres para com esse mundo natural. Considerar-se orgulhosamente como sendo unicamente espiritual, a exemplo dos gnósticos, é um erro perante Deus. O homem deve trabalhar pela iluminação e a espiritualização, não apenas com sua alma e com seu corpo, mas com as almas e corpos de todo o universo. O espiritual não deve se afastar do psíquico e do corporal, mas deve iluminá-los e espiritualizá-los. É por isso que o Cristianismo não pôde ser exclusivamente espiritual, pois ele tinha que ser também psíquico. É aí que residia a grande Verdade da Igreja que desce ao mundo pecador. O Cristianismo age no mundo natural, e é daí que provêm os obstáculos que ele encontrou ao longo de sua história. A correlação entre o espiritual e o psíquico foi muitas vezes incompreendida na história do Cristianismo e a verdade cristã foi deformada pelo mundo natural. Mas essa fraqueza é própria a toda atividade no mundo.

Nos sistemas teológicos não costumamos encontrar oposição entre natureza e espírito, mas uma oposição entre natureza e graça, entre o natural e o sobrenatural. Aí o espírito não possui propriedades independentes; ou bem ele é incorporado à natureza, e pouco se distingue da graça, vale dizer que ele é naturalizado; ou bem ele se refere ao ser divino e aparece então como sendo a graça do Espírito Santo. A naturalização aparece precisamente quando o divino e o espiritual são, de certa forma, suprimidos do mundo criado e o homem se vê, por causa disso, considerado como um ser exclusivamente natural, como uma mônada psicofísica. Ao homem são atribuídos uma alma e um corpo, mas o espírito é transferido para uma esfera transcendente, na qual ele não é senão o apanágio do ser divino. O espírito é rejeitado da profundidade do homem para um longínquo transcendente, para um mundo além. Somente o exterior do espírito é conferido ao homem. Somente pela graça ele pode se transformar num ser espiritual, e, por sua natureza, ele é exclusivamente psíquico e corporal. Afirma-se assim o dualismo extremo do Criador e da criação.

Do estado de graça e do homem natural. O homem e o mundo são essencial e primitivamente não-espirituais e não-divinos.

Tal doutrina teológica e metafísica, que recusa ao homem a imagem e a semelhança de Deus, jamais foi preponderante no Cristianismo. Os místicos cristãos sempre nos ensinaram o homem espiritual e a imanência do caminho espiritual. O sistema teológico metafísico, baseado sobre o dualismo extremos do Criador e da criação, da graça e da natureza, que rejeita a espiritualidade do homem, não é, dentro do Cristianismo, a única doutrina possível e definitiva que se refere ao ser. Não existe nela senão um estado de alma humano que corresponde a um dado momento do desenvolvimento espiritual do homem, que reflete um estado específico da experiência e da vida espirituais. A ausência de espírito e de vida espiritual não é um estado normal do homem, mas antes um estado de pecado, um enfraquecimento nele da imagem e da semelhança divinas.

Nesse estado, o espírito assiste o homem como um principio transcendente e extrínseco. A personalidade empírica, mergulhada no mundo natural, afastada de Deus, se vê condenada a uma existência dividida. O espírito é para ela, sempre, algo extrínseco, um “extrinsecismo”.

A consciência do pecado se transforma em consciência da transcendência do espírito. Temos às vezes a impressão de que a teologia oficial e os preceitos da Igreja recusam considerar o homem como um ser espiritual, que tentam imunizá-lo contra as tentações da espiritualidade. O Cristianismo da alma é reconhecido como mais verdadeiro e mais ortodoxo do que o Cristianismo do espírito. Ter consciência de si como uma ser espiritual provoca a acusação de orgulho; reconhecer-se como sendo indigno de possuir o espírito e a vida espiritual é qualificado como humildade. Forma-se sobre esse terreno um positivismo cristão original e um espírito burguês que respondem à consciência média, ao homem psíquico. A espiritualidade é considerada como o apanágio dos santos, dos ascetas, dos starsi. A espiritualidade dos homens, que não alcançaram os níveis elevados de perfeição e que não adquiriram a graça do Espírito Santo, desperta sempre uma suspeita, pois imagina-se que ela não provém de Deus. Assim, desconfia-se de toda vida espiritual que não caiba dentro da concepção da Igreja relativa à aquisição dos dons do Espírito Santo. O espírito é o Espírito Santo, a Terceira Hipóstase da Santa Trindade, não existe outro Espírito e não deve, nem pode haver. Nenhum Espírito existe no homem, a consciência de ter em si o Espírito é vista como um orgulho, uma falta de humildade; a imersão na vida psíquica e corporal é considerada mais piedosa e mais humilde. Para os teólogos e os dignitários da Igreja, a vida espiritual superior era frequentemente vista com mais suspeita do que os pecados da vida psíquica e corporal. Estamos aqui em presença de um problema muito perturbador. A Igreja perdoava os pecados da carne, era infinitamente indulgente para com as fraquezas da alma, mas manifestava o mais implacável rigor quanto às tentações, as pretensões, aos voos do espírito. Foi isso que provocou sua intransigência contra os gnósticos, contra as correntes teosóficas dentro do Cristianismo, sua condenação dos místicos cristãos, sua desconfiança em relação aos criadores da cultura espiritual, aos filósofos, aos poetas, aos reformadores espirituais. Assim se afirmou um materialismo e um positivismo cristão original, e o Cristianismo foi proclamado como sendo a religião da alma, e não do espírito.

Tal foi o exoterismo cristão. Nos sistemas de teologia ele encontrou sua expressão estática nas doutrinas da graça e da natureza; na doutrina do espírito, como bem exclusivo da graça, e na do homem e do mundo, como apanágio exclusivo da natureza. Assim os mistérios religiosos da vida e a experiência se objetificaram, se simbolizaram exteriormente e se materializaram. A vida, a experiência, o caminho, o espírito, tudo foi transformado em substâncias, em verdades abstratas, em princípios de metafísica teológica. Deus e a vida divina passaram a ser representados como coisas inertes e estáticas; já não se via no Cristianismo o mistério da vida espiritual. Minha própria vida, a essência de minha vida espiritual se exteriorizou como uma substância fixa, como um ser objetivo.

Nessa desconfiança que a Igreja manifestava em relação ao espírito e a vida espiritual, havia uma verdade essencial: o orgulho e o contentamento de si são, de fato, pecados hostis à verdade de Cristo. Existe uma pseudoespiritualidade sem obtenção real do espírito. Nós a encontramos frequentemente nas correntes teosóficas contemporâneas. Existe uma pseudomística, um conhecimento espiritual fictício. Existe uma pretensa espiritualidade, que não foi purificada, que foi perturbada e viciada pelo mundo natural. É essa espiritualidade, não purificada ainda de sua demonolatria, que existia entre os gnósticos. Existe uma mística na qual os estados psíquicos e mesmo carnais são considerados como espirituais. É preciso testar os espíritos, pois não podemos dar fé a todo espirito. Devemos exigir mais do homem espiritual do que do psíquico. A espiritualidade não pode pretender nada, ela impõe deveres. Existem regiões da vida espiritual que devem, durante um certo tempo, permanecer fechadas para nós, porque são inacessíveis ao homem psíquico. Nada é mais lamentável do que pretender uma falsa elevação, uma espiritualidade contínua, pretensão essa que se faz acompanhar pelo desprezo pelo caminho simplesmente psíquico e pelos homens psíquicos. A Igreja é santa em sua prescrição de
simplicidade e de humildade. Um simples gesto espiritual não prova ainda a existência de uma vida espiritual. Nas práticas da Igreja existia uma verdade essencial, mas um sistema teológico que nega a originalidade qualitativa da vida espiritual e de sua inerência ao homem, não pode ter pretensões à verdade absoluta e contestável; ele é exotérico e pode ser derrotado. A vida espiritual é a vitória sobre o pecado. A submissão da natureza pecadora do homem a uma ontologia imóvel é uma aberração da consciência. O homem se torna digno da vida espiritual na medida em que ele se comunica efetivamente com ela.

EM CURSO: 

A QUARTA VIA

PRÓXIMOS CURSOS: 

PSICOTERAPIA ORTODOXA

LOGOTERAPIA 

VI

Todos os místicos nos ensinaram o novo nascimento espiritual. O primeiro é o nascimento natural na posteridade do primeiro Adão, ancestral da humanidade natural, um nascimento ao mesmo tempo na divisibilidade e na secessão, na necessidade e na filiação genérica. O segundo é o nascimento espiritual, na geração do novo Adão, Chefe da humanidade espiritual, nascimento a um tempo na unidade e na liberdade; ele é a vitória sobre a necessidade material e genérica, o nascimento em Cristo para uma vida nova. No primeiro nascimento tudo é vivido exteriormente, no segundo tudo é vivido interior e profundamente. O segundo nascimento espiritual, em sua pureza qualitativa, é conhecido dos místicos; ele foi descrito por eles, que nos traçaram o caminho que para aí conduz. E o renascimento em Cristo é acessível a todo cristão, e as vias da vida espiritual lhe são abertas.

O Cristianismo é a religião do espírito, a religião do novo nascimento. “Se um homem não nasce de novo, ele não pode ver o Reino de Deus [9]”. Assim é que todo cristão deve nascer de novo. “O vento sopra onde quer, e se ouve o seu ruído; mas ninguém sabe de onde vem, para onde vai. Assim também acontece com o homem nascido do Espírito [10]”. “Mas vem a hora, e é agora, em

que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espirito e verdade; pois são esses os adoradores que o Pai deseja. Deus é espírito, e é preciso que aqueles o adoram o façam em espírito e verdade [11]”. E o apóstolo Paulo diz: “E, assim como todos morrem em Adão, todos reviverão em Cristo [12]”. “Se vocês forem conduzidos pelo Espírito, não estarão sob a lei [13]”. Mas a revelação cristã da vida espiritual, do novo nascimento, da adoração do Pai em espírito e verdade, age na humanidade natural, na geração do primeiro Adão, no homem médio; da mesma forma ela se reveste das formas de um Cristianismo que é ao mesmo tempo espiritual e psíquico.

O Cristianismo, religião que não é desse mundo, sofre e padece humilhação no mundo, e, em nome da massa da humanidade, a vida espiritual se simboliza e deixa de se realizar. O Cristianismo, religião de uma verdade que não é daqui de baixo, penetra no mundo em nome de sua salvação, correndo eternamente o risco de ver o espirito se enfraquecer e se extinguir. Aí reside seu drama e a origem de seu sucesso, de sua atividade na história, e de seu insucesso na vida histórica. O Cristianismo deve descer ao mundo natural, ao mesmo tempo em que permanece sendo uma verdade que não é desse mundo, uma verdade de espírito e de vida espiritual. Toda a tragédia da humanidade espiritual reside nisso. O espírito não é do “mundo”, o espírito é precisamente aquilo que “não é desse mundo”; viver em espírito, alcançar a vida espiritual, não equivale a “amar o mundo” e tudo o que é do “mundo”. Mas o espírito é o “inverso” no mundo, ele se separa dele e volta a descer sobre ele, ele se simboliza no mundo. O mundo é o símbolo do que se passa no espírito, o reflexo do abandono de Deus que se realiza no espírito.

Viver no mundo condena todos os homens a partilhar de um destino comum, os associa no pecado que subsiste mesmo no homem espiritual, os coloca na impossibilidade de se livrar de seu destino. Existe uma unidade no processo universal, uma unidade dos destinos humanos. “Não amem o mundo, nem as coisas que são do mundo. Se alguém ama o mundo, o amor de meu Pai não estará nele [14]”. Assim fala o Apóstolo João, que diz também: “Quem não ama seu irmão permanece na morte [15]”. “Quem não ama não conhece a Deus, pois Deus é amor [16]”. Aqui encontramos toda a difícil antinomia do Cristianismo. O amor para com nosso irmão e não o amor apenas por nós mesmos nos obriga a viver no mundo, a partilhar do destino desse irmão. O amor por esse irmão pode nos reduzir a escravidão, à submissão do espírito ao mundo. A Cristandade viveu essa antinomia trágica, que não possui em si uma saída fácil e simples. Tal é o destino da humanidade, que a condena à ação recíproca, à atração e à repulsão do espírito e do “mundo”, da humanidade espiritual e da humanidade natural.

A compreensão espiritual e mística do Cristianismo é mais verdadeira e mais autenticamente real do que sua compreensão psíquica e objetiva, que é simbolizada pelo plano natural e histórico. A profundidade íntima do Cristianismo, os mistérios da vida espiritual, se revelam à mística cristã.

Essa profundidade permanece oculta aos sistemas de teologia, à consciência cristã racionalista, que rejeitam os mistérios da vida divina ou os concebem por analogia com a vida natural. O Cristianismo é a revelação do mistério da vida espiritual: nele tudo é misterioso, a profundidade da existência aí se revela enquanto mistério divino; nele tudo é vida, tudo é tragédia vital.

O mistério da Redenção, do Gólgota, é um mistério interior do espírito, ele se realiza nas profundezas secretas do ser. O Gólgota é um momento interior da vida e do desenvolvimento espiritual, a passagem de toda a vida pela crucificação, pelo sacrifício. Cristo nasce na profundidade do espírito, ele percorre seu caminho de vida, morre sobre a Cruz pelos pecados do mundo e ressuscita. Eis o mistério interior do espírito. Ele se revela na experiência espiritual, todo homem nascido do espírito o conhece, ele é pintado pelos místicos como sendo um caminho de vida interior. Cristo deve se revelar na vida interior do espírito, antes de se revelar no mundo exterior, natural e histórico. Sem a aceitação interior e espiritual de Cristo, as verdades descritas no Evangelho permanecem fatos ininteligíveis do mundo empírico exterior. Mas o mistério cristão do espírito se objetiva, se exterioriza no mundo natural, se simboliza na história, Cristo nasceu, morreu e ressuscitou não apenas na profundidade do espírito, mas no mundo natural histórico. O nascimento de Cristo, sua vida, sua morte sobre a Cruz e sua ressurreição são fatos autênticos do mundo natural. Aquilo que nos é dito no Evangelho aconteceu de fato na história, no espaço e no tempo. Mas a realidade daquilo que se realiza na história, no espaço e no tempo é aqui a mesma que toda realidade do mundo natural, ou seja, uma realidade simbólica que reflete os eventos do mundo espiritual.

Não devemos entender com isso que os eventos evangélicos não passam de símbolos, enquanto que os demais fatos são realidades atestadas pela ciência histórica. Mas todos os eventos da história que têm lugar no mundo natural objetivo, não passam de realidades simbólicas, reflexos do mundo espiritual. As vidas de Alexandre da Macedônia ou de Napoleão, a emigração dos povos e a Revolução Francesa não são outra coisa que realidades simbólicas, e não oferecem mais do que um caráter reflexo.

Mas a vida de Cristo, que se revela no Evangelho, simboliza e reflete acontecimentos do mundo espiritual, que são de uma importância, de uma unidade e de um valor central infinitamente maiores do que todos os outros acontecimentos da história universal. Esses fatos evocam a própria essência da vida espiritual, seu mistério inicial, seu significado divino. Poderíamos dizer que a história evangélica é uma meta-história, que ela é mitológica no sentido em que o é a história universal, vale dizer, no sentido em que o mistério interior do espírito se reflete simbolicamente no plano objetivo e natural.

Uma concepção desse gênero nada tem em comum com o docetismo, que não reconhece a

realidade da vida humana de Cristo, e para o qual seus sofrimentos e sua morte são foram mais do que aparentes. O docetismo não se liberta da concepção naturalista do Cristianismo, mas introduz nela um espiritualismo fictício que empobrece e simplifica a plenitude do mistério da vida espiritual. Para o docetismo e o monofisismo, a natureza espiritual e divina desfrutam de uma realidade no sentido naturalista e objetivo da palavra, mas a vida da carne e a natureza humana não passam de aparência e ilusão. Mas nós afirmamos que a vida da carne nesse mundo possui uma autenticidade simbólica, e que o homem é tão real quanto Deus, não apenas no reflexo simbólico, como também no mundo espiritual. Todas as heresias do docetismo e do monofisismo sustentam a oposição do espírito e da carne, enquanto que essa oposição está ligada a uma naturalização e a uma objetivação do espírito.

Em realidade a carne do mundo é integralmente absorvida pelo espírito e reflete de modo simbólico a vida do espirito. A concepção espiritual do Cristianismo, enquanto mistério interior da vida, não rejeita nem elimina a concepção física, objetivada do Cristianismo, mas dá a ela um sentido interior, ilumina-a e a penetra em maior profundidade. O esotérico não rejeita nem elimina o exotérico, não luta contra ele, mas aprofunda-o. o Cristianismo esotérico, místico, oculto, não nega o Cristianismo exotérico, objetivado, exteriorizado; ele não aspira senão a percebê-lo mais profundamente, e a iluminar o “exterior” pelo “interior”; ele reconhece os graus hierárquicos, mesmo os graus mais baixos da objetificação, que refletem sempre as realidades autênticas da vida espiritual. A “carne” do Cristianismo exotérico não é menos real do que o espírito desse Cristianismo, e a “carne” e o “espírito” dessa consciência cristã refletem simbolicamente e na mesma medida as realidades autênticas da vida espiritual, do mistério divino da vida. O que acontece no mundo espiritual é de todos os tempos, de todo o espaço, mas se reflete simbolicamente no tempo e no espaço, na matéria. É por essa razão que na história do Cristianismo o material e o carnal adquirem um significado sagrado. O significado sagrado é precisamente o significado simbólico. A carne santa existe enquanto carne simbólica, mas ela não é a matéria, a realidade substancial no sentido do realismo simplista.

Um Cristianismo espiritual, místico, é o mais distante da atitude dos iconoclastas, que negam o reflexo simbólico do mundo espiritual no mundo natural; um Cristianismo profundo, místico, entrevê nos objetos materiais o símbolo do mundo espiritual e está em perfeito acordo com o que afirma, a respeito disso, a consciência da Igreja. Todo o culto cristão, com sua “carne”, é o reflexo autêntico, real e simbólico do mistério da vida espiritual e não pode ser rejeitado pelo Cristianismo.

Existe um certo tipo de Cristianismo “espiritual”, nascido no terreno do Protestantismo (por exemplo, em Schleiermacher), que ignora o simbolismo realista e não conhece mais do que um simbolismo idealista e psicológico, e que não contribui para a união, mas à desunião. Trata-se de um dos aspectos do Cristianismo naturalista que, opondo o “espírito” à “carne”, coloca-os sobre o mesmo plano. O verdadeiro Cristianismo do espírito conhece uma espiritualidade concreta, capaz de conter em si todos os graus hierárquicos das simbolizações e das encarnações, que lhes dá um sentido e os aprofunda, que não recusa nem nega nada. O espiritualismo que se convencionou chamar de Cristianismo “espiritual”, que gerou diversas seitas que trazem esse nome, não passa de um espiritualismo abstrato e monofisita, uma mutilação, uma amputação do Cristianismo, pois vive de negações e recusas.

Os místicos cristãos mais profundos, que se elevaram até o Cristianismo do espírito, jamais foram cristãos “espirituais”, no sentido limitado e sectário desse termo. Maître Eckart, um dos maiores místicos cristãos, que interpretou o Cristianismo como mistério do espírito, como uma via espiritual interior, permaneceu dominicano e católico fervoroso, reconhecendo todos os graus concretos da simbolização e das encarnações. A mística teve uma profunda influência sobre Lutero, que se manifestou igualmente nas seitas e em determinados movimentos do Cristianismo. O mais audacioso dos místicos alemães, Angelus Silesius, para quem o Cristianismo era evidentemente um mistério do espírito, que aspirava ao supra-divino, e a quem devemos as palavras: “Sem o homem, Deus não poderia existir nem por um momento”, era um católico fanático que jamais rompeu com o simbolismo e as encarnações do Cristianismo da Igreja.

https://ecclesia.org.br/biblioteca/filosofia/berdiaev-nikolai-espirito-e-liberdade.html.

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Konkin, Criador do Libertarianismo Agorista

Samuel Edward Konkin, criador e idealizador do Agorismo, a estratégia libertária de tentar se desvincular do estado em nossas vidas. Konkin foi uma pessoa excêntrica, grande fã de ficção científica e grande criador de neologismos. Além de “Agorismo” e “Contraeconomia”, ele criou o termo “minarquista”. Uma pessoa que teve grande participação e influência entre os libertários, sendo uma grande inspiração para os atuais criptoanarquistas e criptopunks.

Quem foi Samuel Edward Konkin III?

O texto seguinte é um obituário feito por Jeff Riggenbach, amigo pessoal de Konkin, o texto relata a vida e o legado deixado por SEK3.

Não se enganem acerca disso: perdemos um grande libertário, e nós provavelmente não veremos mais do tipo dele.

Samuel Edward Konkin III nasceu em Saskatchewan, Canada, em 8 de Julho de 1947. Sua família se mudou para a [província] vizinha de Alberta enquanto ele ainda era um garoto, e ele cresceu aos arredores de Edmonton, terminando seu ensino médio lá e entrando na Universidade de Alberta, onde ele foi graduado, cum laude, em 1968. Na época em que ele chegou à Universidade de Wisconsin mais tarde naquele mesmo ano para começar os estudos de graduação em química, ele era um fã convicto de ficção científica e estava enamorando particularmente as obras de Robert. A. Heinlein.

Uma das novelas de Heinlein em particular o impressionaram —  The Moon is a Harsh Mistress (1966) — no qual um grupo de colonos rebeldes na Lua, sob a liderança de um computador renegado e um filósofo político de cabelos brancos chamado Bernardo de la Paz, que defende algo que ele chama de “Anarquia Racional, fomentam uma revolução bem-sucedida. Sam já estava envolvido com política nessa época, mas não com política libertária — política populista, em vez disso. Na Universidade de Alberta ele serviu como cabeça da Young Social Credit League, um grupo estudantil aliado com as políticas do Partido do Crédito Social, um pequeno partido político canadense fundado em Alberta em meados da década de 1930 e se baseava nas teorias do economista britânico Clifford Douglas

Conforme a edição online da Encyclopedia Britannica coloca, “A teoria de Douglas, primeiro promovida em 1919 na publicação socialista britânica The New Age, visou remediar a crônica deficiência de poder de compra através da emissão de dinheiro adicional para os consumidores e de render subsídios para produtores em vista de liberar a produção do sistema de preços, sem alterar os empreendimentos privados e o lucro. O Movimento do Crédito Social teve um seguimento de curta duração na Grã-Bretanha na década de 1920 e chegou ao oeste do Canadá na década de 30.”

Em 1935, o recém-estabelecido Partido do Crédito Social “ganhou 56 dos 63 assentos contestados na Assembleia de Alberta”, o artigo da Britannica continua, “assim, formando o primeiro governo de Crédito Social do mundo, que permaneceu no poder por 36 anos.” Mais tarde, “ele governou a Colúmbia Britânica desde 1952, com exceção dos anos desde 1972 até 1975; e ele manteve assentos no Parlamento em Ottawa de 1935 até 1980, quando perdeu todos os seis dos seus assentos.”

Em uma das últimas coisas que ele escreveu, uma mensagem postada em sua lista de discussão de email Libertária de Esquerda na Quinta-Feira, 5 de Fevereiro de 2004, Sam ofereceu o seguinte comentário sobre o movimento do Crédito Social:

Paradoxalmente, assim como com vários movimentos populistas nos Estados Unidos, eu suspeito que o sucesso dos Creditistas Sociais no Canadá em verdade refletem o anti-estatismo arraigado do povo. Eles percebem com razão o capitalismo corporativo como um sistema de poder; e eles provavelmente vêm que o sistema bancário é uma grande parte do poder do capital organizado. Mas eles falham em perceber totalmente o papel da intervenção capitalista do estado nesse poder, e são distraídos por remédios estatistas. É tal qual o caso com os georgistas: eles percebem com razão a apropriação política da terra (a la Oppenheimer e Nock) como sendo centrais para a exploração — eles somente se desviam no remédio proposto.

“Estranhamente o suficiente”, continuou Sam, “o primeiro governo provincial de Alberta, 1905-1919, era georgista (dirigiam o Partido Liberal na época);  o segundo foram os Fazendeiros Unidos de Alberta, 1919-1935, cuja ala federal era considerado o ‘ginger group’ da Partido Progressita do Canadá, e o terceiro era o Crédito Social (1935-1971).”

Em Madison, não demorou para o jovem creditista social de Aberta começar a ampliar seus horizontes políticos. Primeiro seu novo colega de quarto, candidato a Ph.D. em química eantigo devoto de Ayn Rand Tony Warnock, introduziu-o ao Wisconsin Conservative Club, onde ele encontrou pessoas que o disseram o nome do verdadeiro filósofo político e professor sobre o qual heinlein baseou de la Paz — Robert LeFevre. Antes de muito mais meses terem passado, Sam juntou-se a YAF de Wisconsin e foi selecionado como um delegado para a convenção nacional da YAF em St. Louis, em Agosto de 1969.

St Louis foi um divisor de águas para o desenvolvimento de Sam como um libertário. Ele foi para a convenção ainda pensando a si mesmo como um jovem conservador, embora o que ele tivesse lido e aprendido no ano passado de e sobre Rand, LeFevre, Ludwig von Mises e Murray Rothbard o trouxeram à margem de uma grande mudança no seu pensamento. “O último passo”, disse Sam a um entrevistador em 2002, “foi providenciado por um anarquista de livre mercado anticomunista chamado Dana Rohrbacher na convenção da YAF de St. Louis. Ele era um carismático ativista de campus, radicalizado por Robert LeFevre, que o providenciou com um pouco de financiamento para viajar o país com seu instrumento e músicas folk de campus em campus, convertendo capitulares da YAF em Alianças Libertárias e em capitulares de SIL. Infelizmente, ele caiu na política, mas não no PL [Partido Libertário]. O bilionário libertário Charles Koch o apoiou em duas campanhas primárias republicanas fracassadas, e depois de Rohrabacher ter sido posto na época como redator dos discursos de Ronald Reagan, ele recebeu sua recompensa de um seguro assento nos EUA. A Câmara dos Representantes de Orange County. Ele ainda está no escritório hoje, com crescente velhice. Há poucas questões sobre as quais ele é ainda libertário, certamente menos do que, digamos, Ron Paul.

“mas em 1969-71, Dana Rohrabacher era o ativista mais bem-sucedido e mais amado, e, em minha opinião, não haveria um movimento sem ele. E ele era um amigo próximo de mim, até ele ter cruzado a linha com a sua campanha para o Congresso”.

Se a convenção da YAF de St. Louis foi um divisor de águas no desenvolvimento pessoal de Sam como um libertário, foi também um divisor de águas para o movimento libertário. Como Sam colocou na mesma entrevista.

Em 1969, tanto o SDS quanto o Young Americans for Freedom [YAF] se dividiram em suas respectivas convenções. Os libertários de “direita” da YAF se juntaram aos anarquistas de livre mercado da SDS em uma conferência histórica em Nova York pelo fim se semana de Columbus Day, convocado por Murray Rothbard e Karl Hess. Em Fevereiro de 1970, vários ativistas trabalhando para Robert LeFevre organizaram uma conferência ainda maior em Los Angeles na USC, que incluiu Hess, o ex-presidente da SDS Carl Oglesby, e quase todos os grandes nomes do movimento naquela época. Eu fui a ambos, bem como também à Convenção da YAF em St. Louis anteriormente.

Depois da conferência de Los Angeles, as Alianças Libertárias do campus brotaram por todo o país. Eu pessoalmente organizei cinco em Wisconsin durante 1970 e uma dúzia em dowstate New York (a Cidade de Nova York e os arredores) de 1971-73. A primeira campanha “real” do Partido Libertário foi Fran Youngstein para Prefeito (da Cidade de Nova York) em 1973, e foi a única campanha em que libertários anti-políticos (o que os europeus chamariam antiparlamentares) trabalharam junto com […] anarquistas que abraçaram a procura por cargos políticos (os quais eu chamei de “partiarquistas”).

“Naquela época”, continuou Sam, “o movimento libertário cresceu da ‘sala de estar de Murray’ (e da Freedom School de LeFevre, mais tarde Rampart College) para milhares em 1970, dezenas de milhares em 1971, e centenas de milhares (alguns no exterior, como na Grã-Bretanha e na Austrália) em 1972. A forte taxa de crescimento do governo desnivelou com o aumento na visibilidade do partido”.

Há mais historiadores do movimento que difeririam com esse registro em um ou mais particulares. Por exemplo, Sam esquece de mencionar o papel crucial dos objetivistas deixados à deriva pela divisão Rand-Branden de 1968 na fundação do Partido Libertário. É certo que Ayn Rand converteu muito mais pessoas ao libertarianismo do que Murray Rothbard e Robert LeFevre combinados (dependendo, é claro, de como você define “libertarianismo”) – e isso era tão verdade em 1969 quanto é hoje. Também, Sam escreveu como se a SIL, a Society for Individual Liberty, já existisse na época da convenção de St. Louis da YAF. Sua organização predecessora, a objetivista Society for Rational Individualism (fundada por Jarret Wollstein), tinha existido por cerca de um ano naquela época. Ainda assim, isso é de algum modo enganoso. A SIL foi fundada em St. Louis em 1969, enquanto a convenção estava em andamento na cidade.

Esses equívocos são, em última instância, de pouca importância, entretanto. Em seus principais esboços, e com respeito a maioria de seus detalhes, o registro de Sam das origens do movimento e seu crescimento inicial é bem acurada – particularmente quando julgada pelos padrões do jornalismo apropriado. E foi como um jornalista libertário que creio que Samuel Edward Konkin III é melhor lembrado e melhor entendido. Depois da convenção da YAF, ele voltou para Madison por um ano, e então se mudou para Nova York. (No final das contas, Mises e Rothbard estavam ambos lá). Ele transferiu seus estudos da graduação para a N.Y.U. e terminou seu mestrado em Química Teórica, e então começou a trabalhar para o Ph.D. Em Manhattan, ele conheceu Rothbard e se tornou um ávido frequentador daquela famosa sala de estar, ele frequentava o famoso seminário de Ludwig von Mises em Economia Austríaca na N.Y.U., e ele veio a se envolver com o nascente Partido Libertário.

Como um delegado da Cidade de Nova York em 1973 e em 1974, para as convenções de Cleveland e de Dallas respectivamente, Sam organizou o “caucus radical” original dentro do partido. Como seu “caucus radical” sucessor, fundado no final dos anos 70 por Murray Rothbard, Bill Evers, Eric Garris e Justin Raimondo, ele foi designado para manter o partido propriamente aderido ao princípio libertário. Mas. por volta do final de 1974, Sam desistiu da ideia de que qualquer meta do gênero pudesse ser alcançada. Ele publicamente caminhou para fora do partido, levando um pedaço considerável dos seus membros com ele. Doravante, ele gostou de pensar-se como “o pior inimigo vivo do Partido libertário”.

De mais importância duradoura foi a decisão de Sam, uma vez que ele estivera em Manhatta por algumas horas, em começar a publicar. Quase logo em sua chegada em sua nova escola de graduação ele asumiu a editoração da NYU Libertarian Notes, um jornal de campus, rapidamente renomeando-a para New Libertarian Notes e visando a ela mais leitores. Sua missão, como ele a viu, era “cobrir” o infante movimento libertário – registrar seus problemas e eventos, e oferecer comentário visando direcionar o novo movimento no que Sam tomou como sendo a direção adequada. Havia muito acontecendo em Manhattan no início dos anos 70, muito fermento e crescimento do movimento. E não era tudo na sala de estar de Murray Rothbard. No Village, em Mercer Street, a Laissez-Faire Books, a primeira livravia libertária do país (a não ser que você conte a Biblioteca de Benjamin R. Tucker na 225 Fourth Avenue, que fechou em 1908) estava sendo estabelecida por Sharon Presley e John Muller. O Partido Libertário Livre estava polarizando o pensamento estratégico libertário entre aqueles que acreditaram que a ação política poderia ser usada par alcançar uma sociedade livre e aqueles que acreditavam que a ação política era uma traição do princípio libertário. Houve conversas, festas, arranjos de todo tipo. Era uma cena que clamava por um jornalista com a imaginação (dado o ainda muito pequeno mercado por notícias dessa subcultura) e a pura coragem para fazer disso sua principal ocupação.

“Em 1975”, escreveu Sam numa pequena autobiografia que ele preparou para a Free Exchange de Jeanie Kennedy em São Francisco no final dos anos 90, “Sam deixou Nova York sem apresentar sua tese [em verdade sua dissertação de Ph.D.] em Mecânica Quântica para poder trabalhar integralmente no Movimento Libertário e na grande Contra-Economia, provando por exemplo por mais de um quarto de século que se pode viver uma vida moral, ativista e livre do estado.”

Sam se mudou primeiro para Long Beach, California (a quinta maior cidade na California, com meio milhão de pessoas, cerca de vinte e cinco milhas do centro de Los Angeles). De lá ele mudou-se para Culver City, um subúrbio de Los Angeles. Então, depois de alguns anos em Las Vegas no alvorecer do novo século, ele retornou para Los Angeles. A New Libertarian Notes se transformou na New Libertarian Weekly e finalmente na New Libertarian, uma revista “mensal” que na verdade aparecia mensalmente apenas aos trancos e barrancos e finalmente se desmanchou de uma vez nos anos 90. Em uma ou outra de suas várias encarnações, entretanto, a New Libertarian era o principal objeto de atençã ode Sam por mais de vinte anos. E ela foi magnificente. Num tempo em que, como coloca Jesse Walter, “o meio libertário carecia de think tanks bem financiados e de revistas de alta qualidade, e quando oferecer uma alternativa de baixo orçamento não era uma questão de simplesmente lançar um blog”, Sam Konkin publicava consistentemente e regularmente em um piscar de olhos – menos de um piscar de olhos. E o que ele publicava era de algum modo conteúdo mais entretedor, provocativo e estimulante do que haveria em qualquer lugar na época. Muitos dos melhores escritores no movimento foram editores contribuidores, colunistas recorrentes, ou contrbuidores frequentes para as suas páginas – Robert Anton Wilson, James J. Martin, Wendy McElroy, Murray Rothbard, Jeffrey Rogers Hummel, Sharon Presley, Robert LeFevre, Eric Scott Royce, George H. Smith – e, claro, ele mesmo também estava ali, edição após edição, com seu comentário muitas vezes peculiar, mas quase sempre perspicaz e incisivo sobre as questões e eventos do dia e os últimos desenvolvimentos no movimento libertário.

Um dos principais mentores de Sam, Ludwig von Mises, argumentou em sua obra seminal Theory and History que a história é impossível na ausência de certas suposições – suposições sobre que tipos de eventos são importantes e que tipos não são, suposições sobre os modos nos quais a causalidade funciona em questões de ação humana. Na ausência de tais suposições, o historiador não teria base para decidir sobre o que escrever. Precisamente o mesmo pode ser dito sobre o jornalismo. O jornalista é, afinal de contas, em um certo sentido, um historiador com pressa. Como o editor de longa data do Washington Post Phillip Graham disse, o jornalismo fornece “um primeiro rascunho de… história”. De fato, jornais de um período são tomados por historiadores como “fontes primários” para informação sobre a história daquele período. E o que significa descrever The New York Times, por exemplo, como o “jornal de registro” para um determinado período do século XX é que The New York Times pode ser confiado para informação sobre a história daquele período, como é desdobrado dia após dia. Sam disse em mais de uma ocasião que ele considerou a New Libertarian a publicação de registro para o movimento libertário, a publicação para a qual historiadores futuros do movimento se voltariam para informação sobre a história do movimento, como é desdobrado dia após dia.

Sam sabia que todo jornalismo, assim como toda história, é baseada sobre certas suposições sobre a condição humana e sobre a qual coisas na experiência humana são mais ou menos importantes. Ele soube também que há dois, e somente dois tipos de jornalismo – o tipo no qual essas suposições são conscientemente sustentadas e explicitamente identificadas, e o tipo no qual elas nunca são identificadas, até mesmo pelos jornalistas cuja obra eles invisivelmente moldam e dirigem. Sam sempre foi o primeiro tipo de jornalista: ninguém que lia nenhuma de suas publicações tinha a menor dúvida sobre o ponto de vista defendido por seu editor.

Ao mesmo tempo, Sam nunca exigiu que os seus colaboradores, nem mesmo seus colunistas e editores colaboradores, concordassem com ele em tudo. Pelo contrário: o mastro do New Libertarian proclamou que “Todos que aparecem nesta publicação discordam!” Em uma época (nos anos 70 e 80) em que o faccionalismo dentro do movimento era ainda mais virulento do que é hoje (reminiscente às vezes das lutas internas entre os vários grupos palestinos concorrentes em Life of Brian de Monty Python), Sam seguiu uma política firme de publicar todas as facções. Numa época em que atacava ferozmente a rede de organizações e instituições então financiadas pelo bilionário do petróleo de Kanas, Charles Koch (a revista Inquiry da Cato Institute, a The Libertarian Review, os originais Students for a Libertarian Society), ele não tinha escrúpulos sobre deixar eu manter em meu posto em seu mastro e minha coluna regular, apesar do fato de que eu era um empregado em tempo integral do que Sam chamava de “the Kochtopus”, trabalhando para a Inquiry da Cato, e LR, falando em nome da SLS – e apesar do fato de que eu discordou com ao menos algumas de suas críticas ao Kochtopus. Ele não fez segredo das suas próprias visões, é claro; de fato, se ele publicou um artigo de qualquer um que discordasse com ele sobre qualquer coisa, ele sentiu-se livre para anotar o artigo com comentários parentéticos entre colchetes para deixar claro o que ele sentiu que a posição de “sinuca de bico” era sobre o tópico em questão.

E qual era a “sinuca de bico?” Qual era o conjunto de suposição que guiaram Samuel Edward Konkin III em sua prática de jornalismo libertário? Em uma palavra, Rothbardianismo. Se a memória me serve bem (e, é claro, ela raramente o faz), no dia em 1975 que eu pela primeira vez encontrei Sam, eu também conheci outro luminoso libertário da época, Williamson M. “Bill” Evers. Um dia de outono em Los Angeles eu parei no apartamento de George Smith no meu caminho para casa de uma viagem de compra de livros e percebi que ele tinha dois convidados os quais eu nunca conhecera antes. George me apresentou aos dois e, mais tarde, quando eles foram embora e eu ainda estava por perto, comentou: “Você sabe como que algumas pessoas são estritamente randianas? Bem, Bill é talvez o melhor exemplo que você poderia achar de um estrito rothbardiano”. Há ampla ironia nessa memória, pois, dos dois, foi Sam, não Bill, que provou ser o verdadeiro Rothbardiano. Sam seguiu Rothbard fielmente em sua insistência em uma política estrangeira não-intervencionista. Ele fielmente seguiu Rothbard em sua denúncia da educação “pública”. Evers é agora um empregado assalariado d. U.S. Department of Defense, encarregado da reconstrução das escolas públicas em Bagdá, ele chama a si mesmo de “conservador libertário” impresso. Rothbard está sem dúvidas se revirando em seu túmulo.

Sam continuou para publicar um número de outros periódicos, em acréscimo ao New Libertarian. Houve o New Isolationist, Strategy of the New Libertarian Alliance, o Smart Set Libertarian Notes & Calendar, o The Agorist Quarterly, e vários outros. No final da década de 1980, empolgado com o financiamento que sua publicação frenética e não raramente inspirada havia atraído, Sam abriu um conjunto de escritórios para seu Agorist Institute (fundado em 1984) em um prédio de escritórios no centro de Long Beach e passou a hospedar uma série de aulas, conferências e palestras, além de sua publicação. Mais cedo na mesma década ele completou e publicou sua maior afirmação estratégia, o New Libertarian Manifesto.

Sam há muito invejava os libertários que tinham esposas e filhos; ele desejava, disse ele, criar novos libertários, além de conquistá-los pela persuasão. Em 1991, ele teve sua chance. Um breve casamento com Sheila Wymer produziu um filho, Samuel Edward Konkin IV, que agora tem, o amigo de longa data da família J. Neil Schulman me informa, treze anos de idade, sendo educado em casa por sua mãe, e precocemente exibindo tanto “a aversão de seu pai por impostos e [sua] predileção pelo punk rock”. Infelizmente, seu casamento também descarrilou o ambicioso programa de publicação de Sam. E embora tenha terminado rapidamente (o casamento, é claro), Sam nunca se recuperou. Na época de sua morte, ele anunciou a iminente ressurreição da New Libertarian e a iminente nova era nos quais seus websites – http://www.agorist.org, http://www.newlibertarian.com – circulariam e então seriam continuamente atualizados. Mas isso nunca aconteceu. Algo havia saído de Sam, algo que havia alimentado sua energia aparentemente ilimitada dos anos 70 e 80, e nunca mais voltou.

O que ele deixa para trás é seu legado como o principal jornalista libertário de sua época. Sam era um babyboomer de ponta e, como tal, um membro da segunda geração de liderança no movimento libertário “moderno” – ou seja, o movimento que surgiu na década de 1940 com a publicação do The Fountainhead de Ayn Rand, do The God of the Machine de Isabel Paterson,  The Discovery of Freedom de Wilder Lane, do The Road to Serfdom de Friedrich Hayek e do Human Action de Ludwig von Mises, e com a fundação em 1946 da Foundation for Economic Education. A primeira geração da liderança desse movimento moderno foi composta por intelectuais que cresceram nas três primeiras décadas do século 20 – Rand, Rothbard, LeFevre, Nathaniel e Barbara Branden, Read. A segunda geração foi composta por intelectuais nascidos nas décadas de 1930, 1940 e 1950.   Desta segunda geração viriam dois grandes jornalistas libertários – Roy A. Childs Jr. (1949-1992) e Samuel Edward Konkin III (1947-2004). Ambos morreriam muito jovens. Childs foi devidamente homenageado na forma impressa com uma bela coleção de ensaios e resenhas de revistas e boletins informativos, Liberty Against Power (San Francisco: Fox & Wilkes, 1994). Espera-se que uma coleção póstuma semelhante seja feita dos escritos de Samuel Edward Konkin III, que morreu em 23 de fevereiro de 2004, para melhor estender seu legado à próxima geração de libertários e à próxima.

Samuel Edward Konkin III – Universidade Libertária

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