segunda-feira, 30 de maio de 2016

AINDA SOBRE A QUESTÃO DO TEÍSMO OU DEÍSMO NO BUDISMO


Posso recomendar bastante esse site que é mantido por uma pessoa muito estudiosa do budismo e com grande erudição em vários assuntos. Para mais detalhes novamente recomendo ir diretamente ao site. Peço perdão ao autor por publicá-la aqui na íntegra sem avisar, mas trata-se de uma parte importantíssima dos textos que compõem a minha pesquisa sobre o tema. Tema este que apresentarei minha posição bem como a posição das escolas que faço parte ao final da apresentação dos textos selecionados.
CONVERSA SOBRE SECTARISMOS E CONCEPTUALIZAÇÃO
Recebi por e-mail o seguinte questionamento: Se se pensar que todas as deidades de meditação emanam do Buda Primordial (Tathagatagarbha, Samanthabhadra, Vajradhara etc. de acordo com leituras e escolas), temos aqui um "emanacionismo técnico" muito equivalente ao modo Vedanta de enxergar a função das deidades de meditação (Ishta-devata) no Tantrismo Indiano. Isso nem é politeísmo hindu, mas "emanacionismo": todas as deidades entendidas como "emanação de Um Primeiro"; algo muito menos distante da noção de Ventre de Buda, ou Natureza Original (ou Buda Primordial) subjacente à mente do que comumente se admite. Assim sendo, soa-me perfeitamente clara a colocação de Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche sobre "hindus sofisticados lerem o não teísmo do Vajrayana como teísmo". Assim como, sofisticadamente, poderíamos ler, sob o ângulo Vedanta, o politeísmo hindu como meramente "instrumental" (sim: upaya). De fato, um emanacionismo técnico, para fins instrumentais, de acordo com a natureza egóica/ "tonus de personalidade" de cada devoto-praticante. Se o "locus" budista desse emanacionismo é a Mente Original, como por exemplo uma "natureza prístina não maculável", subjacente a toda ilusão, ou se cada deidade é promanada de um "Atman (fundamentalmente Suprapessoal, porque Atman-Brahman!) entretecido ao carma-no-seio-de-Maya", todas essas denominações seriam apenas interdependência e samsara, resguardadas as sutilezas epistêmicas em cada uma das escolas? Primeiro vamos separar tathagatagarbha de Samtabhadra-Vajradhara. O tathagatagarbha é a "essência do tathagata", isto é, a essência do Buda, a natureza de Buda. Samantabhadra e Vajradhara são budas especificos, algumas vezes ditos "Budas primordiais" — mas mesmo essa expressão "Adi-Buddha" é peculiar de algumas tradições budistas e não aceita por todas. É possível pensá-los como uma coisa só, mas as ideias ocorrem em contextos diferentes. A importante diferença entre hinduísmo e budismo realmente não é upaya, em upaya se partilha muita coisa — um (mau) praticante do theravada, algumas vezes, pode chamar o vajrayana de "aquele 'budismo' sujo de hinduísmo", ou mesmo dizer que não é budismo é só hinduísmo. — Na verdade, mesmo entre as escolas vajrayana, quando uma vai acusar a outra, algumas vezes eles podem dizer acusadoramente "aqueles lá são é shivaístas". E no dzogchen, Longchen Rabjam diz que tudo que se realiza sem dzogchen é realizável até mesmo pelos samkhyas (hindus, curiosamente anacrônicos, porque eles só permanecem textualmente nas discussões tibetanas, muito depois de serem tão comuns na Índia, pelo menos como autoidentificados). Quando a acusação não é de hinduísmo, a acusação é, exatamente de eternalismo. Então muito cuidado é tido nos textos que usam a terminologia "tathagatagarbha" para não cair na ideia de que isso é um atman, uma coisa que "realmente exista". Quando o termo é usado de forma a lembrar uma ideia eternalista, nessa mesma medida surgem acusações. Dzongsar Khyentse Rinpoche diz que a própria cittamatra teria difículdade de lidar com certos pontos da argumentação hindu. Há certos pontos de debate que, segundo Rinpoche, apenas a madhyamaka poderia vencer. Ainda assim, creio que a distinção da madhyamaka entre prasangika e svatantrika, por exemplo, que é um debate essencialmente epistêmico, é um debate apenas entre budistas — nenhum hindu parece ter penetrado esse nível do debate — mas isso ainda pode vir a acontecer, é claro. Então é preciso deixar bem claro que há diferenças (grandes) em nível prático e filosófico quanto a postulação de uma realidade independente ou um atman e a vacuidade (ainda que expressiva, luminosa, viva) do budismo. Quando alguém fica animado com a ideia de que, sim, há "alguma coisa", esquece que "forma é vazio e vazio é forma", isto é, o budismo nunca negou a expressão da vacuidade — agora compatibilizar isso com as várias ideias de Deus é mais temeroso. Quando parece chegar perto, geralmente a acusação (de todas as outras escolas budistas) é de que aquele professor ou escola caíram numa visão eternalista. A maioria das escolas budistas no tibete, e portanto a maioria das escolas tântricas do budismo (há algumas no Japão e em outros países, mas é bem menos intenso, e filosoficamente com consideravelmente menos produção intelectual) assume para si a visão madhyamaka prasangika. As escolas se cutucam dizendo "o que você diz ser prasangika é svatantrica (inferior)", então há disputas nesse nível. A escola nyingma também diz estar de acordo com a madhyamaka prasangika, mas SS o Dalai Lama diz que os textos de prática algumas vezes tem uma "estética" cittamatra-yogachara. Isto é, usam terminologia que, na superfície, pode levar a reificação da mente, e assim, reificação de tataghatagarbha, reificação do Buda Primordial etc. mas os lamas muito veementemente fogem de uma conexão com reificação da mente/essência/natureza de Buda. Em outras palavras, não são esses hindus mais gerais, que proclamam atman, que causariam dificuldade para um budista nesse nível de debate. O advaita-vedanta sim, segundo DJKR, provavelmente venceria a cittamatra e estaria no nível de debate da madhyamaka. Mas... possivelmente não há a distinção sutil prasanga-svatantrika — isto é, como afirmei antes, esse nível de debate está ainda restrito ao budismo. E a prasanga parece simplesmente simplesmente se recusar a propor até mesmo uma asserção negativa, quanto mais positiva. Isto é, eles não dizem nem mesmo que "algo" não exista, muito menos que esse algo de alguma forma substancioso exista. O importante é não reificar os Budas, isto é, eles só surgem como projeções dos méritos das pessoas, não há um Buda que exista por si só, independentemente, que tenha precedência temporal, que seja criador, que seja a fonte de tudo etc. A não ser meramente como upaya, mas upaya é o mesmo que usar o bicho-papão para assustar uma criança que se comporta mal — você usa a ignorância do outro em proveito dele. Upaya é o modo da sabedoria projetar ignorância, até mesmo em conceitos errôneos que podem ser adventiciamente benéficos. Todo o vajrayana é montado dessa forma, as pessoas tem superstições e ideias religiosas absurdas: porque lutar com isso? Os lamas na compaixão deles usam nossa ignorância a nosso proveito: pode ser que daí surjam termos como "Buda primordial" — e, na verdade, tudo que é passível de ser expresso, no budismo, tem uma raiz de ignorância. A noção de tempo sem princípio, acausal, já quebra essa noção de "primordial". Ele é um Buda (como todos) além do tempo, ele não é o Buda que estava lá, sozinho, no "início". A própria noção de "início" requer ignorância. Porém é bom lembrar que a prasangika é a forma superior entre todas no uso da linguagem, e a terminologia de tathagatagarbha, alayavijnana etc., são terminologias essencialmente cittamatra-yogachara. Não estou dizendo que esta terminologia esteja errada: a prasanga, e a madhyamika de forma geral, não tem problema com essas palavras e coisas. A prasanga não chega nem mesmo a negar, porque isso seria reificar demais essa terminologia, mas é radical em expor a não reificação de nenhum darma (reificação de que os hindus são geralmente acusados). E há escolas que dizem que, enquanto que para o debate a prasangika é superior, para a própria prática e conduta budista, a visão yogachara é superior. Compreendo perfeitamente o contexto em que você coloca a questão: um contexto de estrito debate entre escolas budistas de lógica e epistemologia budistas e suas nomenclaturas. Correto. Ocorre que minha "simplificação" vem de um background de apreciar teses neoplatônicas cristãs (Duns Scotus, Escoto Erígena, Pseudo-Dionísio Areopagita) e representantes de uma teologia apofática (Nicolau de Cusa, Meister Eckhart) superando a aparente tensão entre ambas as leituras e nomenclaturas na minha própria "maneira idiossincrática" de perceber o escopo da discussão. Isso depois de vencer o "terror" provocado por leituras do Antigo Testamento desde os quatro anos de idade, e tentar conciliar Jesus com Jeová (o que me tornou anti-clerical, mas não anti-religioso). Da mesma forma que entendo Ramanuja, Ramananda, Kabir, e o casal Sarada Devi e Sri Ramakrishna como se valendo de misticismos devocionais "instrumentalmente". Não discuto aqui os possíveis graus de liberação dessas pessoas, mas não as coloco como "pessoas mundanas". Entendo essa instrumentalidade (que faz Kabir ser amado por hindus e muçulmanos, e Ramakrishna ter familiaridade com ambos e com a devoção cristã) como entendo que a escola jônica dos pré-socráticos só pôde ser uma escola, e não uma "corrente de dissidentes de cada discípulo em reação ao tutor", portanto uma "não escola", porque o "elemento primordial" alegadamente buscado não foi mais do que uma tentativa metafórica de definir o tal elemento-matriz-de-base (metafórico-fisicista, mas menos literalista em seu fundo e seu fim, do que sua fisicalidade formal-aparente: aliás, metáfora-fisicalista que o conceito de "ápeiron" problematiza, ou "sutiliza", em grande medida). Indo ainda mais longe, coloco o Ser de Parmênides e o Fogo-Devir de Heráclito como face e contraface de uma mesma moeda. Verso e avesso de uma mesmíssima intuição, em sua aparente dicotomia irreconciliável. Nem a mesma (formalmente), nem outra, nem não a mesma, nem não só a mesma. E acho que, nas discussões escolásticas inter-escolas budistas, pode-se afiar o gume do intelecto, ou pode-se perder algo mais importante. Como escalonar Arhats no theravada e bodisatvas nas escolas mahayana (acho o uso do termo "hinayana", mais do que meramente técnico, desnecessariamente pejorativo), perdendo-se de vista a singularidade de um Maha Ghosananda, por exemplo (entre tantos theravadas extremamente compassivos, e nada "egoístas" em sua busca). 1) dificilmente uma pessoa será capaz de praticar até o fim um único método, que dizer então de comparar vários; 2) o termo hinayana é pejorativo, mas é de uso tradicional desde o início do mahayana, e se torna uma boa fonte de exame da própria prática, e nesse sentido e contexto, pode (e deve) ser usado. (Veja que eu não usei o termo hinayana, não sei porque você o trouxe para cá); 3) a classificação de siddhantas (escolas de pensamento) é o cerne da atividade intelectual budista — você não precisa necessariamente falar em grupos de pessoas, mas com certeza rotular e comparar grupos de ideias é por excelência a atividade discursiva na academia (mosteiro) budista. Inevitavelmente grupos serão identificados com determinados pensamentos e nomes de grupos e assim por diante, mas isso é secundário. O que o praticante faz ao estudar os grupos de ideias é afiar o seu próprio debate compassivo, isto é, depurar os próprios juizos, porque é muito fácil uma pessoa que, por exemplo, veja mérito no mahayana e aspire praticar os ideais do mahayana recair em motivação hinayana — e o mais provável é que a pessoa desenvolva várias visões errôneas ou pelo menos incompletas quanto a vacuidade, e assim uma refutação completa de todas as visões desse tipo redunda necessariamente no entendimento intelectual da vacuidade. E esse é um método didático tradicional; 4) é preciso reconhecer a diferença entre siddhanta (cittamatra, madhyamaka), veículo (yanas) e tradição (theravada, zen, budismo tibetano) — é perfeitamente adequado comparar siddhantas (mesmo quando eventualmente uma tradição já morta efetivamente existiu com aquele nome — a prasangika nunca existiu como escola, por exemplo), e a ideia de veículo é essencialmente comparativa. Já tradições é eventualmente sectário comparar (hierarquicamente); 5) quanto aos místicos cristãos, ótimo que você gosta deles. Acho que a erudição pode ter certo mérito, e já ouvi gente comparando esses "hereges" com dzogchen e sabe-se lá mais o que. Por outro lado, do ponto de vista do dzogchen e até diria do budismo em geral, sem um guru a pessoa não vai muito longe — e acho difícil você encontrar um guru vivo da linhagem de Escoto Erígena. Já um guru dzogchen, felizmente, existem linhagens preservadas. Em geral o conhecimento de textos de outras tradições não necessariamente vai ajudar o progresso na prática — na verdade nem mesmo dos textos budistas, se eles não forem prescritos por um guru — isso se estamos falando de dzogchen. O mesmo se aplica, até certo ponto, ao zen. Tendo dito isso, já vi alguns desses nomes citados por você sendo louvados por professores dzogchen; 6) a compaixão está presente no hinayana, o que não está presente no hinayana é a bodicita. Existe uma diferença marcante entre as duas coisas. Eventualmente, como qualquer um tem o potencial para desenvolver bodicita, pode haver bodisatvas mahayanistas ocultos em outras tradições, inclusive no theravada (que não possui o conceito de bodicita) ou no cristianismo (que não possui o conceito de iluminação). Sei que isso pode parecer "devorar" a tradição por trás, mas é assim que o mahayana descreve a ação dos bodisatvas. Não existe, porém, registro textual de bodicita no theravada (ou no cânone que normalmente é associado ao hinayana), e não existe o conceito, isto é, ele não é ensinado. A diferença entre o mahayana e o hinayana é uma espécie de coragem baseada nesse conceito, e o theravada claramente diz que não possui essa coragem ("não podemos ajudar a todos até a iluminação, então sigo para o nirvana e dou meu exemplo a partir disso: foi o que o Buda ensinou", o que não é a atitude do bodisatva mahayanista, que ironicamente concorda que o Buda realmente ensinou também dessa forma). Já discuti isso extensamente com praticantes do theravada. E a confusão é comum: a diferença entre mahayana e theravada não é compaixão. É óbvio que o theravada, e os praticantes theravada, têm muita compaixão. Só não tem bodicita, pelo menos não textualmente e enquanto ensinamento — e certamente não como ideia comum e generalizada, embora provavelmente essas pessoas conheçam o conceito de seus estudos paralelos do mahayana. Mas não sei porque você entrou nessa discussão, uma vez que eu não mencionei o hinayana — eu mencionei uma atitude comum dos praticantes theravada, uma informação "anedotal", que diz respeito a como se dá o debate no budismo. Isto é, é preciso entender que existe uma diferença clara entre darma do Buda e o que não é darma do Buda, e todas as escolas possuem critérios para dizer "isso entra" ou "isso não entra" — por mais que a tolerância religiosa seja pregada e se veja benefício em algumas doutrinas que não entram exatamente sob o escopo de darma do Buda; 7) quanto aos praticantes, o que importa é se há coerência, isto é, não haja energia dispersa no que se segue. Se a pessoa tem confiança num guru hindu, ela deve seguir essas instruções de forma pura, só misturando aquilo que eventualmente o guru autorize. E é claro que, se a pessoa segue o guru, é porque acredita na realização dele. Que haja realização fora do budismo é evidente: mesmo sem considerar a possibilidade de realização fora do budismo (que é duvidosa do ponto de vista da maioria dos textos budistas), muitos budistas (eu já vi) fazem até o voto de entrar disfarçados em outras tradições para beneficiar pessoas ali dentro — sem que para si tomem como verdadeiras aquelas doutrinas. Então, sabe-se lá. A pessoa tem uma a interdependência particular com alguns professores. O que importa é coerência, sem energia dispersa, no que se pratica; 8) Quanto aos conceitos, a maioria das pessoas sabe um vasto arcabouço de termos místicos sem ter as experiências correspondentes. É como um cego de nascença perguntando "o verde é parecido com o vermelho, né"? Claro que são cores, e nesse sentido, há identidade. Mas o que há de importante nos conceitos é a diferença — daí a sinalização de trânsito usar cores, etc. No entanto muitas vezes as pessoas simplesmente batem um liquidificador de conceitos de várias tradições (acuso você disso), e provavelmente (no meu caso, como não tenho fé em que você possua alguma realização, o que até poderia ser, mas não se apresenta dessa forma para mim) simplesmente dizem que x = y sem saber o que é x ou o que é y — sendo que a igualdade ou diferença de algo só poderão ser estabelecidas com o conhecimento (direto e intelectualmente profundo) de ambas as coisas. E, em geral... as pessoas não realizam nem x, nem y. A maioria das pessoas não tem realizações espirituais, se é que posso lembrá-lo disso (um dos motivos para compaixão e bodicita serem valores tão importantes); 

http://tzal.org/conversa-sobre-sectarismos-e-conceptualizacao/

O CONCEITO DE MISES SOBRE UMA SOCIEDADE LIVRE

Do livro
Liberalismo – Segundo a Tradição Clássica
de Ludwig von Mises. -- São Paulo : Instituto Ludwig von Mises

Brasil, 2010. 125p.
Prefácio à edição de2010
 O CONCEITO DE MISES
SOBRE UMA SOCIEDADE LIVRE
Qualquer filosofia política deve voltar-se para uma questão cen
tral: sob quais condições a iniciação de violência deve ser considerada
legítima?  Uma  filosofia  pode  endossar  tal  violência  em  nome  dos
interesses de um grupo racial majoritário, como fizeram os Nacional
Socialistas da Alemanha. Outra pode endossá-la em nome de uma
classe  econômica  em  particular,  como  fizeram  os  Bolcheviques  da
Rússia Soviética. Uma outra pode preferir evitar uma posição doutri
nária de uma forma ou de outra, deixando para o bom juízo daqueles
que administram o estado decidir quando o bem comum demanda
a iniciação de violência e quando não. Essa é a posição das sociais
democracias.
O liberal determina um limiar muito alto para a iniciação da vio
lência. Além da tributação mínima necessária para manter os servi
ços jurídicos e de defesa — e alguns liberais recusam até mesmo isso
—, ele nega ao estado o poder de iniciar violência, e procura somente
soluções pacíficas para os problemas sociais. Ele se opõe à violência
praticada em nome da redistribuição de riqueza, do enriquecimento
de grupos de interesse influentes ou da tentativa de aprimorar a con
dição moral do homem.
Pessoas civilizadas, diz o liberal, interagem entre si não de acordo
com a lei da selva, mas por meio da razão e da discussão. O homem
não pode se tornar bom por meio do guarda da prisão e do carrasco;
caso estes sejam necessários para torná-lo bom, então sua condição
moral já está muito além de qualquer possibilidade de salvamento.
Como Ludwig von Mises afirma em seu livro Liberalismo, o homem
moderno “deve se libertar do hábito de chamar a polícia sempre que
algo não lhe agrada”.
Tem havido uma espécie de renascimento dos estudos misesianos
no rastro da crise financeira que assolou o mundo em 2007 e 2008,
dado que foram os seguidores de Mises que apresentaram as mais con
vincentes explicações sobre os fenômenos econômicos que deixaram
a maioria dos “especialistas” gaguejando. A importância das contri
buições econômicas de Mises para as discussões atuais tendem a nos
fazer  negligenciar  suas  contribuições  como  teórico  social  e  filósofo
político. Seu livro Liberalismoajuda a retificar esse descuido.
O liberalismo que Mises descreve nesse livro não é, obviamente,
o “liberalismo” do qual se fala hoje em dia, mas sim o liberalismo
clássico,  que  é  como  o  termo  continua  a  ser  conhecido  na  Europa.
O liberalismo clássico defende a liberdade individual, a propriedade
privada, o livre comércio e a paz — os princípios fundamentais dos
quais todo o resto do programa liberal pode ser deduzido.
Não seria nenhum insulto a Mises descrever sua defesa do liberalis
mo como parcimoniosa, no sentido de que, seguindo a lógica da nava
lha de Occam, ele não emprega em sua defesa nenhum conceito que não
seja estritamente necessário ao seu argumento. Sendo assim, Mises não
faz nenhuma referência aos direitos naturais, por exemplo, um conceito
que possui um papel central em tantas outras exposições do liberalis
mo. Ele enfoca principalmente a necessidade de uma cooperação social
de larga escala. Essa cooperação social — por meio da qual complexas
cadeias de produção geram um aprimoramento do padrão de vida de
todos — pode ser criada somente por um sistema econômico baseado
na propriedade privada. A propriedade privada dos meios de produ
ção, em conjunto com a progressiva ampliação da divisão do trabalho,
ajudou a libertar a humanidade das horríveis aflições que antigamente
devastavam a raça humana: doenças, pobreza opressiva, taxas pavoro
sas de mortalidade infantil, miséria e imundícies generalizadas, e uma
radical insegurança econômica, com pessoas frequentemente vivendo a
apenas uma colheita ruim da completa inanição.
Até o momento em que a economia de mercado surgiu para ilus
trar a criação de riqueza possibilitada pela divisão do trabalho, era
tido como certo que essas características grotescas das condições de
vida do homem eram imposições irreversíveis de uma natureza fria e
impiedosa, sem possibilidades de ser substancialmente aliviada, mui
to menos subjugada inteiramente, pelo esforço humano.
Os estudantes foram ensinados, por várias gerações, a pensar na pro
priedade como sendo uma palavra suja, a exata materialização da avare
za. Mises não tolera tal concepção. “Se há algo que a história pode pro
var em relação a essa questão, é que em nenhum lugar e em nenhuma
época já houve algum povo que, sem a propriedade privada, tenha me
lhorado seu padrão de vida para além da mais opressiva penúria e sel
vageria, uma situação dificilmente distinguível da existência animal.”
A cooperação social, Mises demonstrou, é impossível na ausência de
propriedade privada, e quaisquer tentativas de restringir o direito de
propriedade irão solapar a coluna central da civilização moderna.
De fato, Mises ancora firmemente o liberalismo na propriedade pri
vada. Ele estava perfeitamente cônscio de que defender a propriedade
significa atrair a acusação de que o liberalismo é meramente uma apo
logia velada ao capital. “Os inimigos do liberalismo o rotularam como
a ideologia que defende os interesses especiais dos capitalistas”, obser
vou Mises.  “Isso é típico da mentalidade deles. Eles simplesmente
não conseguem entender uma ideologia política. Para eles, qualquer
ideologia que não seja a deles representa a defesa de certos privilégios
especiais  em  detrimento  do  bem-estar  geral.”  Mises  mostra  em  seu
livro, e em todo o restante de sua obra, que o sistema de propriedade
privada dos meios de produção resulta em benefícios não apenas para
os donos diretos do capital, mas também para toda a sociedade.
Na realidade, não há nenhum motivo em particular para que as
pessoas em posse de grandes riquezas sejam a favor do sistema libe
ral de livre concorrência, em que um esforço contínuo deve ser feito
para se estar sempre atendendo aos desejos dos consumidores — caso
contrário, essa riqueza será reduzida gradualmente. Aqueles que pos
suem  grande  riqueza,  especialmente  os  que  herdaram  essa  riqueza,
podem com efeito preferir um sistema intervencionista, o qual tem
maior propensão a manter congelados os padrões de riqueza existen
tes. Não é de se estranhar, por exemplo, que as revistas de negócios
dos EUA, durante a Era Progressiva (1890-1920), estivessem repletas
de apelos pela substituição do laissez-faire, um sistema em que os lu
cros não estão protegidos, por um arranjo de cartéis sancionados pelo
governo e por vários outros esquemas de conluio.
Naturalmente, dada a ênfase de Mises na importância da divisão
do trabalho na manutenção e no progresso da civilização, ele é parti
cularmente franco em relação aos males das guerras, as quais, além de
seus danos físicos e humanos, geram um progressivo empobrecimen
to da humanidade em decorrência de seu radical rompimento da har
moniosa estrutura de produção que abrange todo o globo. Mises, que
raramente mede as palavras, mas cuja prosa é geralmente elegante e
comedida, fala com indignação e revolta quando o assunto passa a ser
o imperialismo europeu, uma causa da qual ele não admite qualquer
argumento a favor. Assim como seu pupilo, Murray Rothbard, iria
mais tarde identificar guerra e paz como a questão fundamental de
todo o programa liberal, Mises da mesma forma insiste em dizer que
essas questões não podem ser negligenciadas — como elas frequente
mente são por liberais clássicos atuais — em prol de questões políticas
mais inócuas e menos delicadas.
A principal ferramenta do liberalismo, afirmou Mises, era a razão.
Isso não significa que Mises achava que todo o programa liberal deve
ria ser realizado por meio de tratados acadêmicos densos e elaborados.
Ele admirava consideravelmente aqueles que transmitiam essas ideias
nos palcos de teatro, nas telas de cinema e no mundo dos livros de
ficção. Porém, é extremamente importante que a defesa do libera
lismo permaneça arraigada em argumentos racionais, uma fundação
muito mais sólida do que o instável irracionalismo da emoção e da
histeria, os quais outras ideologias utilizam para agitar as massas. “O
liberalismo não tem nada a ver com tudo isso”, insistia Mises. “Não
tem flores nem cores, não tem música nem ídolos, não tem símbolos
e nem slogans. Ele tem a substância e os argumentos. Ambos devem
levá-lo ao triunfo.”
Atualmente, estamos vivendo em um momento perigoso da his
tória. Com várias crises fiscais ocorrendo ao redor do mundo — e as
consequentes escolhas difíceis que elas impõem — e ameaçando uma
onda de agitação civil por toda a Europa, as promessas impossíveis
feitas  por  estados  assistencialistas,  hoje  completamente  quebrados,
estão se tornando crescentemente óbvias. Como argumentou Mises,
não há nenhum substituto para a economia livre que seja estável no
longo prazo. O intervencionismo, mesmo em prol de uma causa tão
ostensivamente positiva quanto o bem-estar social, cria mais proble
mas do que soluções, levando assim a ainda mais intervencionismos,
até que o sistema esteja inteiramente socializado — isso se o colapso
não ocorrer antes.
A posição de Mises é contrária à daqueles que afirmavam que o
mercado era de fato um lugar de rivalidade e discórdia, em que os
ganhos de uns implicavam perdas para outros. Podemos pensar, por
exemplo, em David Ricardo e em sua alegação de que salários e lucros
se  movem  necessariamente  em  direções  opostas.  Thomas  Malthus
alertou para uma catástrofe populacional, a qual implicava um con
flito entre alguns indivíduos (aqueles já nascidos) e outros (no caso,
o  suposto  excesso  que  viria  depois).  E  depois,  é  claro,  veio  toda  a
tradição  mercantilista,  a  qual  via  o  comércio  e  as  relações  de  troca
como um tipo de combate de baixa intensidade que produzia um gru
po definido de vencedores e de perdedores. Karl Marx apresentou
uma clássica declaração de que há um inerente antagonismo de clas
ses no mercado em seu O Manifesto Comunista. Ainda mais velho que
todas essas figuras era Michel de Montaigne (1533-1592), que em seu
ensaio “O Fardo de um Homem é o Benefício de Outro” argumentou
que “todo e qualquer lucro só pode ser feito em detrimento de outro”.
Mises mais tarde veio a rotular essa ideia de “a falácia de Montaigne”.
Para o bem da própria civilização, Mises nos exortou a descartar os
mitos mercantilistas que opõem a prosperidade de um povo à prospe
ridade de outro, os mitos socialistas que descrevem as várias classes
sociais como inimigas mortais, e os mitos intervencionistas que di-
zem que a prosperidade só pode ser alcançada por meio da pilhagem
mútua  dos  cidadãos.  No  lugar  dessas  ideias  juvenis  e  destrutivas,
Mises forneceu um convincente argumento em prol do liberalismo
clássico, o qual vê “harmonias econômicas” — pegando emprestada
a formulação de Frédéric Bastiat — onde outros veem antagonismos
e discórdias. O liberalismo clássico, tão habilmente defendido por
Mises, não busca dar a ninguém nenhuma vantagem obtida coerci
vamente, e exatamente por essa razão ele gera os mais satisfatórios
resultados de longo prazo para todos.
Thomas Woods  
Ludwig von Mises Institute
Julho de 2010

Do livro As Seis Lições de Ludwig von Mises

tradução de Maria Luiza Borges – 7ª edição – São Paulo: Instituto Ludwig von Mises Brasil, 2009.
P r e f á c i o
O presente livro reflete plenamente a posição fundamental
do autor, que lhe valeu – e ainda lhe vale – a admiração dos
discípulos e os insultos dos adversários. Ao mesmo tempo que
cada uma das seis lições pode figurar separadamente como
um ensaio independente, a harmonia da série proporciona um
prazer estético similar ao que se origina da contemplação da
arquitetura de um edifício bem concebido.
(Fritz Machlup, Princeton, 1979)
Em  fins  de  1958,  meu  marido  foi  convidado  pelo  Dr.  Alberto
Benegas Lynch para pronunciar uma série de conferências na Ar
gentina, e eu o acompanhei. Este livro contém a transcrição das pa
lavras dirigidas por ele nessas conferências a centenas de estudantes
argentinos.
Chegamos a Argentina alguns meses depois. Perón fora força
do a deixar o país. Ele governara desastrosamente e destruíra por
completo as bases econômicas da Argentina. Seu sucessor, Eduardo
Leonardi, não foi muito melhor. A nação estava pronta para no
vas ideias, e meu marido, igualmente, pronto a fornecê-las. Suas
conferências foram proferidas em inglês, no enorme auditório da
Universidade de Buenos Aires. Em duas salas contíguas, estudan
tes ouviam com fones de ouvido suas palavras que eram traduzidas
simultaneamente  para  o  espanhol.   Ludwig  von  Mises  falou  sem
nenhuma  restrição  sobre  capitalismo,  socialismo,  intervencionis
mo, comunismo, fascismo, política econômica e sobre os perigos da
ditadura. Aquela gente jovem que o ouvia não sabia muito acerca de
liberdade de mercado ou de liberdade individual.
Em meu livro My Years with Ludwig von Mises, escrevi, a propósito
dessa ocasião: “Se alguém naquela época tivesse ousado atacar o co
munismo e o fascismo como fez meu marido, a polícia teria interferi
do, prendendo-o imediatamente e a reunião teria sido suspensa.”
O auditório reagiu como se uma janela tivesse sido aberta e o ar
fresco tivesse podido circular pelas salas. Ele falou sem se valer de
quaisquer apontamentos. Como sempre, seus pensamentos foram
guiados  por  umas  poucas  palavras  escritas  num  pedaço  de  papel.
Sabia exatamente o que queria dizer e, empregando termos relati
vamente simples, conseguiu comunicar suas ideias a uma audiência
pouco familiarizada com sua obra de um modo tal que todos pudes
sem compreender precisamente o que estava dizendo.
As conferências haviam sido gravadas, as fitas, posteriormente,
foram  transcritas.   Encontrei  este  manuscrito  datilografado  entre
os escritos póstumos de meu marido. Ao ler a transcrição, recordei
vividamente o singular entusiasmo com que aqueles argentinos ti
nham reagido às palavras de meu marido. E, embora não seja econo
mista, achei que essas conferências, pronunciadas para um público
leigo na América do Sul, eram de muito mais fácil compreensão que
muitos dos escritos mais teóricos de Ludwig von Mises. Pareceu-me
que continham tanto material valioso, tantos pensamentos relevan
tes para a atualidade e para o futuro, que deviam ser publicados.
Meu marido não havia feito uma revisão destas transcrições no
intuito de publicá-las em livro. Coube a mim esta tarefa. Tive mui
to cuidado em manter intacto o significado de cada frase, em nada
alterar do conteúdo e em preservar todas as expressões que meu ma
rido  costumava  usar,  tão  familiares  a  seus  leitores.   Minha  única
contribuição foi reordenar as frases e retirar algumas das expressões
próprias da linguagem oral informal. Se minha tentativa de con
verter essas conferências num livro foi bem-sucedida, isto se deve
apenas ao fato de que, a cada frase, eu ouvia a voz de meu marido,
eu  o  ouvia  falar.   Ele  estava  vivo  para  mim,  vivo  na  clareza  com
que demonstrava o mal e o perigo do excesso de governo; no modo
compreensivo e lúcido como descrevia as diferenças entre ditadura
e intervencionismo; na extrema perspicácia com que falava sobre
personalidades  históricas;  na  capacidade  de  fazer  reviver  tempos
passados com umas poucas observações.
Quero aproveitar esta oportunidade para agradecer ao meu ami
go George Koether pelo auxílio que me prestou nesta tarefa. Sua ex-
periência editorial e compreensão das teorias de meu marido foram
de grande valia para este livro.
Espero que estas conferências sejam lidas não só por especialistas
na área, mas também pelos muitos admiradores de meu marido que
não são economistas. E espero sinceramente que este livro venha
a tornar-se acessível a um público mais jovem, especialmente aos
alunos dos cursos secundários e universitários de todo o mundo.
Margit von Mises  Nova Iorque

Junho, 1979

terça-feira, 24 de maio de 2016

Ādi Buddhā - a self-emanating, self-originating Buddha, present before anything else existed


Ādi-Buddha,  among some sects of Mahāyāna Buddhism, the first, or self-existing, Buddha, from whom are said to have evolved the five Dhyāni-Buddhas (see Dhyāni-Buddha). Though the concept of an Ādi-Buddha was never generally popular, a few groups, particularly in Nepal, Tibet, and Java, elevated Vairocana to the position of Ādi-Buddha or named a new deity, such as Vajradhara or Vajrasattva, as the supreme lord. The Ādi-Buddha is represented in painting and sculpture as a crowned Buddha, dressed in princely garments and wearing the traditional ornaments of a bodhisattva (“buddha-to-be”).
Encyclopedia Britannica
In Vajrayana Buddhism, the Adi-Buddha, or Adibuddha (Tibetan: Dang-po'i sangs-rgyas), is the "Primordial Buddha." The term refers to a self-emanating, self-originating Buddha, present before anything else existed. Samantabhadra/Samantabhadri and Vajradhara are the best known names for Adi-Buddha, though there are others. Adi-Buddha is usually depicted as dark blue.
The concept of Adi-Buddha is the closest to monotheism any form of Buddhism comes. Even then, Adi-Buddha is recognized as the center of an extended array of Peaceful and Wrathful Deities, which are considered reflections of it. All famous sages and Bodhisattvas are said to be reflections of Adi-Buddha, and many are identified as the "personality" of it.
Adi-Buddha is better compared to the abstracted forces of Brahman, Ayn Sof or Arche rather than a personal creator God in the mold of Yahweh or Ishvara. Also, Adi-Buddha is not said to be the creator, but the originator of all things. Adi-Buddha is a deity in an Emanationist sense.
Names of Adi-Buddha
Though all Buddhist figures are said to be emanations of the Adi-Buddha, certain Bodhisattvas are revered as its actual personality. This personality is often referred to as Dharmakaya, or "buddha-body of reality."
Samantabhadra/Samantabhadri
The Bodhisattva Samantabhadra, who, according to the Avatamsaka Sutra made ten great vows, is revered as Adi-Buddha in the Nyingma school of Vajrayana, along with his consort Samantabhadri. The two are usually depicted in union together in Tantric union. Samantabhadra is dark blue, while Samantabhadri is white. They appear together as Adi-Buddha in the Bardo Thodol (Tibetan Book of the Dead), at the center of the assembly of Peaceful Deities. Their wrathful forms are Mahotta Heruka and Krodheshvari.
There is some confusion over whether or not the Adi-Buddha Samantabhadra and the Bodhisattva Samantabhadra are in fact the same. Both appear as separate figures in the Bardo Thodol.
Vajradhara
Vajradhara (Dorje Chang) is regarded as Adi-Buddha in the Gelug and Kagyu schools. Vajradhara is also considered the Tantric form of Sakyamuni, the Great Sage of Humans. He also is depicted as dark blue in color. His esoteric doctrines were said to have been handed down to Marpa Lotsawa.
Vairocana
In Mahayana Buddhism, Vairocana is interpreted as the Bliss Body of Shakyamuni, and appears as such in the Avatamsaka Sutra. However, in the Vajrayana text the Mahavairocana Tantra, Vairocana is depicted as the Adi-Buddha. The Mahavariocana Tantra is the basis for Shingon Buddhism, the oldest esoteric school of Buddhist thought in Japan, where Vairocana is called Dainchi Nyorai (大日如來). Francis Xavier used the word "Dainchi" for the Christian God when he met with Shingon monks in the 16th Century. Upon learning that the word applied to Vairocana, Xavier dropped it.
Other Adi-Buddhas
Ati Yoga
Ati Yoga (or Primordial Yoga), which is another name for the Tibetan tradition of Dzogchen, employs an Adi-Buddha sadhana, or practice. NB: Ati and Adi are different orthographic representations of phonemes of the language of Uddiyana which equate to 'primordial' according to Chögyal Namkhai Norbu.
In Hinduism
In Vaishnavism, the term Adi-Buddha applies to original form of Shakyamuni as an avatar of Vishnu. Shakyamuni is included as one of the ten avatars [1] See also: Sugata Buddha
Wikipedia

Adi Buddha  a Buddhist deity, also referred to as Adinath (God, Creator, First Saviour) and Swayambhu Lokanath (He who saves the world through self-incarnation) or Swayambhu (Self-incarnated Lord). In Chinese Adi Buddha is called 'Pen-Chu-Fo' or 'Seng-Chu-Fo' which means 'First Buddha' or 'Progenitor Lord'. In Tibetan he is called 'Don Pohi-Sans-Ragyas' which means 'He is the Buddha of all Buddhas' or 'Machog-Gi-Don Pohi Sansa-Ragyas' which means 'He is the self-incarnated first Buddha' or 'Thogamahi-Sans-Ragyas' which means 'He is the first true Buddha'.
The Buddha did not include the divine in his teachings. buddhism is thus generally called an atheistic religion. The mahayana cult, however, introduced the divine in the form of Adi Buddha. According to this cult, Adi Buddha is the cause of creation, thunder, and of the void. He is described as omnipresent, omnipotent, and omniscient. The idea of Adi Buddha is believed to have originated in Bengal, from where it spread to other parts of India, Nepal and Tibet.
The cult of Adi Buddha was at first accepted by the Kalachakrayana group of the vajrayana sect belonging to the Mahayana branch of Buddhism. The principal temple situated on the Swayambhu Mountain near Kathmandu has been consecrated to Adi Buddha. According to a legend narrated in Swayambhupurana, Adi Buddha was first manifested in the shape of a flame. Buddhist creation myths describe how Adi Buddha created the Avalokiteshvar, Maheshvar, Brahma, Narayan, Saraswati, the moon, the sun, the wind, the earth, and the ocean.
Adi Buddha is considered to be the incarnate symbol of the void and the possessor of five kinds of virtue from which five kinds of meditation originated. From these meditations the five medidating Buddhas appeared. When Adi Buddha is represented in human form, he is called Vajradhar. Representations of Adi Buddha Vajradhar show him in a seated position, with his legs crossed in a meditative vajrasan or in the sitting posture known as vajraparyanka.
With his bodhisattva crown, fine dress and jewels, the deity looks like an Indian prince. His two hands are folded across his chest. He holds a lightning bolt in his right hand and a bell in the left.
Vajradhar has also been represented as a pair, especially when he is paired with power. This power of Vajradhar is named 'prajnaparamita'. These single and paired images have been variously explained. For example, the single image symbolizes the void, while the paired image symbolizes enlightened intellect; one is the living soul, the other is the eternal soul, etc. [Bhikhhu Sunithananda]
Undoubtedly the universal Buddha (ADI BUDDHA) of the Kalachakra Tantra exhibits all the characteristics of a universal god, a world ruler (pantocrat), a messiah (savior) and a creator; he undoubtedly possesses monotheistic traits.
 The idea of an omnipotent divine being, many of whose characteristics match the Near East concept of a creator god, was already accepted in Mahayana Buddhism and was taken up from there by the early tantras (fourth century C.E.). It first found its maturity and final formulation in the Kalachakra teachings (tenth century). Many western researchers are led by the monotheistic traits of the ADI BUDDHA to suspect non-Buddhist, primarily Near Eastern influences here. Convincing references to Iranian sources have been made.
Samantabhadra
[Universal Kindness]
Samantabhadra is regarded as Adi-Buddha and as first Dhyani - Bodhisattva
Among the ancient Northern Buddhist sects and the unreformed Lamaist sects in Tibet, SAMANTABHADRA was looked upon as Highest Intelligence, a primordial Buddha, or Adi-Buddha. He is figured seated with the legs locked; but unlike the other representations of Adi-Buddha, he has neither crown nor ornaments, and in his esoteric form was represented nude in blue color embracing his Sakti [consort] in white color.
An Adi-Buddha infinite, omniscient, self-existing, without beginning and without end, the source and originator of all things, who by virtue of five sorts of wisdom [jnana] and by the exercise of five meditations [dhyana] evolved five Dhyani Buddhas. When this Adi-Buddha is represented with his female energy, he is called Yogambara and the sakti Digambara [Jnanesvari].
Tibetan Buddhists believe that the Adi-Buddha, the primordial and highest being, created the Dhyani Buddhas by his meditative powers.
The Five Dhyani Buddhas are celestial Buddhas visualized during meditation. The word Dhyani is derived from the Sanskrit dhyana, meaning "meditation." The Dhyani Buddhas are also called Jinas ("Victors" or "Conquerors") and are considered to be great healers of the mind and soul. They are not historical figures, like Gautama Buddha, but transcendent beings who symbolize universal divine principles or forces. They represent various aspects of the enlightened consciousness and are guides to spiritual transformation.
Each Dhyani Buddha is associated with certain attributes and symbols. Each one embodies one of the five wisdoms, which antidote the five deadly poisons that are of ultimate danger to man's spiritual progress and keep him tied to worldly existence. Buddhists teach that the Dhyani Buddhas are able transmute the five poisons into their transcendent wisdoms. The Tibetan Book of the Dead recommends that the devote meditate on the Dhyani Buddhas so that their wisdoms will replace the negative forces he has allowed to take hold within.
Each Buddha rules over one of the directions of space al one of the cosmic realms of ether, water, earth, fire and air. The Dhyani Buddhas also personify the five skandhas, components that make up cosmic existence as well as human personality. These components are consciousness, form, feeling, perception and volition.
Vajradhara
Vajradhara (Sanskrit: वज्रदेहर Vajradhāra, Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ། rdo rje 'chang (Dorje Chang); Chinese: 多杰羌佛; Javanese: Kabajradharan; Japanese: 執金剛神; English: Diamond-holder) is the ultimate primordial Buddha, or Adi Buddha, according to the Gelug and Kagyu schools of Tibetan Buddhism.
Vajradhara displaced Samantabhadra who remains the 'Primordial Buddha' in the Nyingma, or 'Ancient School' and the Sakya school. However the two are metaphysically equivalent. Achieving the 'state of vajradhara' is synonymous with complete realisation.
According to Kagyu Vajradhara, the primordial buddha, is the dharmakaya buddha, depicted as dark blue in color, expressing the quintessence of buddhahood itself and representing the essence of the historical Buddha's realization of enlightenment.[1].
As such Vajradhara is thought to be the supreme essence of all (male) Buddhas (his name means the bearer of the thunderbolt). It is the Tantric form of Sakyamuni which is called Vajradhara. Tantras are texts specific to Tantrism and are believed to have been originally taught by the Tantric form of Sakyamuni called Vajradhara. He is an expression of Buddhahood itself in both single and yabyum form.[2]. Vajradhara is considered to be the prime Buddha of the Father tantras [3] (tib. pha-rgyud) such as Guhyasamaja, Yamantaka, and so on [4].
From the primordial Vajradhara/Samantabhadra were manifested the Five Wisdom Buddhas (Dhyani Buddhas):
Vajradhara and the Wisdom Buddhas are often subjects of mandala.
Vajradhara and Samantabhadra are cognate deities in Tibetan Buddhist cosmology with different names, attributes, appearances and iconography. Both are Dharmakaya Buddhas, that is primordial Buddhas, where Samantabhadra is unadorned, that is depicted without any attributes. Conversely, Vajradhara is often adorned and bears attributes, which is generally the iconographic representation of a Sambhogakaya Buddha. Both Vajradhara and Samantabhadra are generally depicted in yab-yum unity with their respective consorts and are primordial buddhas, embodying void and ultimate emptiness.
Dharmakaya as part of the Trikaya
The Trikaya doctrine (Sanskrit, literally "Three bodies or personalities"; 三身 Chinese: Sānshén, Japanese: sanjin) is an important Buddhist teaching both on the nature of reality, and what a Buddha is. By the 4th century CE the Trikaya Doctrine had assumed the form that we now know. Briefly the doctrine says that a Buddha has three kayas or bodies: the nirmanakaya or created body which manifests in time and space; the sambhogakaya or body of mutual enjoyment which is an archetypal manifestation; and the Dharmakaya or reality body which embodies the very principle of enlightenment and knows no limits or boundaries.[5] In the view of Anuyoga, the 'Mindstream' (Sanksrit: citta santana) is the 'continuity' (Sanskrit: santana; Wylie: rgyud) that links the Trikaya.[5] The Trikaya, as a triune, is symbolised by the Gankyil.
Literature
'Shining Relics of Enlightened Body' (Tibetan: སྐུ་གདུང་འབར་བWylie: sku gdung 'bar ba) is numbered amongst the 'Seventeen Tantras of Menngagde' (Tibetan: མན་ངག་སྡེའི་རྒྱུད་བཅུ་བདུནWylie: man ngag sde'i rgyud bcu bdun) within Dzogchen discourse and is part of the textual support for the Vima Nyingtik. In the Dzogchen tantric text rendered in English as "Shining Relics" (Tibetan: སྐུ་གདུང་འབར་བWylie: sku gdung 'bar ba), an enlightened personality entitled Buddha Vajradhara and a Dakini whose name may be rendered into English as "Clear mind" engage in discourse and dialogue which is a common convention in such esoteric Buddhist literature and tantric literature in general.[6]
Vajradhara (Sanskrit: वज्रदेहर Vajradhāra, Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ། rdo rje 'chang (Dorje Chang); Chinese: 多杰羌佛; Javanese: Kabajradharan; Japanese: 執金剛神; English: Diamond-holder) is the ultimate primordial Buddha, or Adi Buddha, according to the Gelug and Kagyu schools of Tibetan Buddhism.
Vajradhara displaced Samantabhadra who remains the 'Primordial Buddha' in the Nyingma, or 'Ancient School' and the Sakya school. However the two are metaphysically equivalent. Achieving the 'state of vajradhara' is synonymous with complete realisation.
According to Kagyu Vajradhara, the primordial buddha, is the dharmakaya buddha, depicted as dark blue in color, expressing the quintessence of buddhahood itself and representing the essence of the historical Buddha's realization of enlightenment.[1].
As such Vajradhara is thought to be the supreme essence of all (male) Buddhas (his name means the bearer of the thunderbolt). It is the Tantric form of Sakyamuni which is called Vajradhara. Tantras are texts specific to Tantrism and are believed to have been originally taught by the Tantric form of Sakyamuni called Vajradhara. He is an expression of Buddhahood itself in both single and yabyum form.[2]. Vajradhara is considered to be the prime Buddha of the Father tantras [3] (tib. pha-rgyud) such as Guhyasamaja, Yamantaka, and so on [4].
From the primordial Vajradhara/Samantabhadra were manifested the Five Wisdom Buddhas (Dhyani Buddhas):
Vajradhara and the Wisdom Buddhas are often subjects of mandala.
Vajradhara and Samantabhadra are cognate deities in Tibetan Buddhist cosmology with different names, attributes, appearances and iconography. Both are Dharmakaya Buddhas, that is primordial Buddhas, where Samantabhadra is unadorned, that is depicted without any attributes. Conversely, Vajradhara is often adorned and bears attributes, which is generally the iconographic representation of a Sambhogakaya Buddha. Both Vajradhara and Samantabhadra are generally depicted in yab-yum unity with their respective consorts and are primordial buddhas, embodying void and ultimate emptiness.
Notes
1.   ^ Kagyu office
2.   ^ Dharmapala Thangka Centre Vajrayana View
4.   ^ Dharmapala Thangka Centre Vajradhara is an emanation of Adibuddha, some people say.
5.   ^ a b Welwood, John (2000). The Play of the Mind: Form, Emptiness, and Beyond. Source: http://www.purifymind.com/PlayMind.htm (accessed: Saturday January 13, 2007)
6.   ^ Martin, Dan (1994). 'Pearls from Bones: Relics, Chortens, Tertons and the Signs of Saintly Death in Tibet'. Numen, Vol. 41, No. 3. (Sep., 1994), p.274.
Wikipedia



Among the many endowments with which Nepal Mandala is blessed, few are more significant than its Buddhist heritage. The closely packed Viharas distinguishing the townscapes, the glittering Stupas add lustre, and the glory of stone sculptures is everywhere.  Bronzes, paintings, and manuscripts on Buddhist themes have spread the Valley's name far afield. But it is perhaps of great significance that here alone Mahayana Buddhism has survived as a living tradition. The Kathmandu Valley is not an immense museum of Buddhist antiques, but it is unique oasis of surviving Mahayana Buddhist doctrine, cultural practices and colorful festivals. These opening remarks of Mary Shepherd Slusser in Nepal Mandala, vol. 1, chapter 10, need no commentary as her sharp observation with academic understanding is a well established factor among the Nepalese Buddhism-scholars. Buddhism in the Valley, is believed to have influence people from the Buddha's time as there is ample evidence of Ananda's, the dearest disciple of the Buddha, visit of the Valley. But the traditional Buddhists believe that this Valley-a big lake in the pre-historic time was chosen by the Adi-Buddha-the Primordial or the Self-existent Buddha- who had revealed himself in the form of a flame issuing out of a lotus (Swayambhu Purana-a Buddhist chronicle- supports this belief). This Adi Buddha concept was conceived by Vajrayana-tantric sect in Mahayana- as an afterthought to five Dhyani Buddhas (meditating Buddhas). But he was accepted as the progenitor of the five Dhyani Buddhas and their families. In Nepal he is worshipped as Swayambhu-unborn or self-created- and the main stupa in Kathmandu is devoted to him.
Originally, since there were no divinities in Buddhism, there were no objects of worship, but during Hinayani phase the symbolic stupa, foot-prints, empty throne, bodhi tree, and the Dharma chakra filled this void and, at length, the image of Buddha himself-the credit for image cut goes to Mathura Art School of India, started most probably during the 1st century B. C. and 1st century A. D. As time went on, the orthodox Mahayana was superseded by more humane and liberal tantric aspect resulting in the powerful Vajrayana Buddhism which swept the religion-culture scene of India since 7th century A. D. Because of the free communications between India, Nepal and Tibet, this Vajrayana spread in the same century with changes as in Tibet it accepted the native Bon shamanism and the result was a powerful Lamaist tradition- hitherto maintained with great respect. In Nepal it seemed to have accepted the local Shivite cult. The rituals performed by the tantric Buddhist Priests of Nepal, Tibet and Shingon sect of Japan are based on the same tantric texts. Anyway, from 7th century onwards, we have ample evidence of this influential tantric Buddhism flourishing in the Valley. Lord Buddha had revealed the path of Mantra- later it was termed as Vajrayana- to his disciples having exceptional power as a shorter path to achieve enlightenment of buddhahood in a single life-span.




If we place Buddha in his unique time and culture in which he was raised, we will come to appreciate why his teachings were not theo-centric. The hindu religious tradition in which Buddha was born already had a very mature understanding of all pervading Brahma (Divine). Buddha rephrased the absolute transcendence aspect of Brahma which is non-describable, which is beyond word and called it the Ultimate Reality, the Ultimate Goal, the Ultimate Void or Sunnyata. As a mystic Buddha very well knew that the Ultimate Reality is beyond word; every attempt to describe that Reality must come to fail, hence he maintained his silence on the direct question of God. But in his teaching, the concept of Sunnyata, the Great Void (Emptiness) is the pointer to That Which is Unspeakable….

In some major traditions of Mahayana Buddhism (the Tathagatagarbha and Pure Land streams of teaching) there is a notion of The Buddha as the Omnipresent, Omniscient, Liberative Essence of Reality (not the historical Buddha, but The Buddha). The Buddha is spoken of as generators of vast "pure lands", "Buddha lands", or "Buddha paradises", in which beings will unfailingly attain Nirvana.

The concept of Adi-Buddha or Primordial Awakened One is present there in Buddhism which is also notion of the Divine. The concept of Adi-buddha is from the Kalachakra (Cycle of Time) teachings in Buddhism. As presented in the Nyingma, Kagyu, and Sakya schools of Tibetan Buddhism, Adi-buddha is beyond words, beyond concepts, unimaginable. That exactly is the Transcendence attribute of the Divine, its just the difference in terminology but in essence the concept of the Divine Reality is there.



Shakyamuni Buddha was the first human being who was awakened to the Dharma. Although we ordinary people can hardly grasp it, when we think of it in the form of the Buddha who communicates to us and regards all of us with compassion, we can form an image clearly in our minds. Through the image of the Buddha, we can be aware of the loving power of the Dharma, which is the life-force sustaining all of us.
For Buddhists, it is most natural to symbolize the Dharma with an image of Shakyamuni Buddha, who appeared in the world and not only preached what became Buddhism but was a living example of it. He is called the Eternal Buddha Shakyamuni, Great Benevolent Teacher, the World-honored One. Rissho Kosei-kai members express reverence before his image.
The Eternal Buddha is omnipresent in the universe and is the life-force that sustains and guides everything-human beings, animals, plants, and all other living and nonliving beings. To support and guide them, the Buddha appears in various forms appropriate to the particular time and place for their salvation by means suited to their capacity to understand his teachings.
Thus, the Eternal Buddha exists permanently everywhere from the infinite past to the infinite future, ready to help and relieve all living beings in the universe. He saves them in such a way that all can fully develop and manifest all the good potential they have within themselves. Since the Eternal Buddha is one with the truth of the universe, we have only to adjust the wavelength of our minds to that of the Buddha, and the Buddha will then appear to us. In other words, we become aware of the Buddha's calling us and working for us.


Il-Won (O) is the circular symbol of the Dharmakaya Buddha and the Buddha Nature of all beings. In Won Buddhism, the image of the human Buddha is replaced by Il-Won (O) which represents the perfect nature of the Buddha’s heart and mind that is not different from our original nature.

Master Sotaesan said,

"In our order, we enshrine Il-Won-Sang in the same way that Buddhists in the past have enshrined Buddha images. However, a Buddha image manifests the physical form of the Buddha, but Il-Won-Sang manifests the mind-essence of the Buddha. The physical form represents only his human form, but the mind-essence is vast and infinite, combining being and nonbeing and sustaining itself through the three times periods of past, present, and future. Hence, it is the original source of the myriad things in heaven and earth and the realm of Samadhi beyond all words and speech. Confucianism calls it the grand ultimate or the ultimate of nonbeing; Daoism calls it nature or the Way; Buddhism calls it the pure Dharmakaya Buddha. In principle, however, all of these are different expressions for the same thing."
Therefore Il-Won Symbol is like a picture of Buddha’s mind. Through the Il-Won symbol Master Sotaesan showed the world's essential Truth.


Eternal Buddha


The idea of an eternal Buddha is a notion popularly associated with the Mahayana scripture, the Lotus Sutra, and is also found in other Mahayana sutras.
The Eternal Buddha in the Lotus Sutra and Other Mahayana Sutras
The Lotus Sutra portrays the Buddha as indicating that he became awakened countless, immeasurable, inconceivable myriads of trillions of aeons ("kalpas") ago and that his lifetime is "forever existing and immortal". From the human perspective, it seems as though the Buddha has always existed. The sutra itself, however, does not directly employ the phrase "eternal Buddha"; yet similar notions are found in other Mahayana scriptures, notably the Mahaparinirvana Sutra, which presents the Buddha as the ultimately real, eternal ("nitya"/ "śāśvata"), unchanging, blissful, pure Self (Atman) who, as the Dharmakaya, knows of no beginning or end.
Commenting on this sutra, Dr. Guang Xing writes:
'One of the main themes of the Mahayana Mahaparinirvana Sutra is that the Buddha is eternal, a theme very much in contrast with the Hinayana idea that the Buddha departed for ever after his final nirvana. The Mahayanists assert the eternity of the Buddha in two ways in the Mahaparinirvana Sutra. They state that the Buddha is the dharmakaya, and hence eternal. Next, they re-interpret the liberation of the Buddha as mahaparinirvana possessing four attributes: eternity, happiness, self and purity. In other words, according to the Mahayanists, the fact that the Buddha abides in the mahaparinirvana means not that he has departed for ever, but that he perpetually abides in intrinsic quiescence. The Buddha abiding in intrinsic quiescence is none other than the dharmakaya ... This dharmakaya is the real Buddha. It is on this doctrinal foundation that the Mahaparinirvana Sutra declares:"the dharmakaya has [the attributes of] eternity (nitya), happiness (sukha), self (atman) and purity (subha) and is perpetually free from birth, old age, sickness, death and all other sufferings ... It exists eternally without change ..."'[1]
The All-Creating King Tantra additionally contains a panentheistic vision of Samantabhadra Buddha as the eternal, primordial Buddha, the Awakened Mind of bodhi, who declares: "From the primordial, I am the Buddhas of the three times [i.e. past, present and future]."
The Eternal Buddha in Shin Buddhism
In Shin Buddhism, Amida Buddha is viewed as the eternal Buddha who manifested as Shakyamuni in India and who is the personification of Nirvana itself. The Shin Buddhist priest, John Paraskevopoulos, in his monograph on Shin Buddhism, writes:
'In Shin Buddhism, Nirvana or Ultimate Reality (also known as the "Dharma-Body" or Dharmakaya in the original Sanskrit) has assumed a more concrete form as (a) the Buddha of Infinite Light (Amitabha) and Infinite Life (Amitayus)and (b) the "Pure Land" or "Land of Utmost Bliss" (Sukhavati), the realm over which this Buddha is said to preside ... Amida is the Eternal Buddha who is said to have taken form as Shakyamuni and his teachings in order to become known to us in ways we can readily comprehend.'[2]
John Paraskevopoulos elucidates the notion of Nirvana, of which Amida is an embodiment, in the following terms:
'... [Nirvana's] more positive connotation is that of a higher state of being, the dispelling of illusion and the corresponding joy of liberation. An early Buddhist scripture describes Nirvana as: ... the far shore, the subtle, the very difficult to see, the undisintegrating, the unmanifest, the peaceful, the deathless, the sublime, the auspicious, the secure, the destruction of craving, the wonderful, the amazing, the unailing, the unafflicted, dispassion, purity, freedom, the island, the shelter, the asylum, the refuge ... (Samyutta Nikaya)'[3]
This Nirvana is seen as eternal and of one nature, indeed as the essence of all things. Paraskevopoulos tells of how the Mahaparinirvana Sutra speaks of Nirvana as eternal, pure, blissful and true self:
'In Mahayana Buddhism it is taught that there is fundamentally one reality which, in its highest and purest dimension, is experienced as Nirvana. It is also known, as we have seen, as the Dharma-Body (considered as the ultimate form of Being) or "Suchness" (Tathata in Sanskrit) when viewed as the essence of all things ... "The Dharma-Body is eternity, bliss, true self and purity. It is forever free of all birth, ageing, sickness and death" (Nirvana Sutra)'[4]
To attain this Self, however, it is needful to transcend the 'small self' and its pettiness with the help of an 'external' agency, Amida Buddha. This is the view promulgated by the Jodo Shinshu founding Buddhist master, Shinran Shonin. John Paraskevopoulos comments on this:
'Shinran's great insight was that we cannot conquer the self by the self. Some kind of external agency is required: (a) to help us to shed light on our ego as it really is in all its petty and baneful guises; and (b) to enable us to subdue the small 'self' with a view to realising the Great Self by awakening to Amida's light.'[5]
When that Great Self of Amida's light is realised, Shin Buddhism is able to see the Infinite which transcends the care-worn mundane. John Paraskevopoulos concludes his monograph on Shin Buddhism thus:
'It is time we discarded the tired view of Buddhism as a dry and forensic rationalism , lacking in warmth and devotion ... By hearing the call of Amida Buddha we become awakened to true reality and its unfathomable working ... to live a life that dances jubilantly in the resplendent light of the Infinite.'[6]
Sources
  • The Threefold Lotus Sutra (Kosei Publishing, Tokyo 1975), tr. by B. Kato, Y. Tamura, and K. Miyasaka, revised by W. Soothill, W. Schiffer, and P. Del Campana
  • The Mahayana Mahaparinirvana Sutra (Nirvana Publications, London, 1999-2000), tr. by K. Yamamoto, ed. and revised by Dr. Tony Page
  • The Sovereign All-Creating Mind: The Motherly Buddha (Sri Satguru Publications, Delhi 1992), tr. by E.K. Neumaier-Dargyay
  • Access to Insight
Wikipedia